Sparì un giorno di aprile del 1987, venticinque anni fa. Era uscito di casa. Non rientrò, mai. Nessuno lo ha più ritrovato: né il suo corpo, né una lettera, né un segno. Era professore all'Università «La Sapienza» di Roma. Tra gli allievi, la più importante generazione di economisti italiani, tra l'altro Mario Draghi, l'attuale presidente della Bce, la Banca centrale europea. Ancor oggi l'enigma è totale. Un altro enigma tipicamente italiano, come la scomparsa dell'adolescente Emanuela Orlandi, cittadina vaticana, al momento del denaro spostato in Polonia dallo Ior, la Banca della Chiesa per sostenere Solidarnosc, ma mai restituito alla mafia che l'aveva... prestato. O l'altro enigma: la scoperta del corpo del (supposto?) killer della ragazzina in una basilica romana, attualmente sede dell'Opus Dei, ma non all'epoca. E via dicendo. Tuttavia la scomparsa di uno studioso di matematica e di economia, un po' (molto) portato alla depressione, resta un enigma completo anche per un amante degli enigmi del rinascimento, difficili da risolvere ma facili da decifrare.

Ben prima delle analisi del premio Nobel Joseph Stiglitz e delle sue critiche al Fondo Monetario Internazionale, Federico Caffè aveva anticipato con sorprendente chiarezza il legame perverso che si è instaurato tra la finanza e l'economia reale, che costituisce la folle compulsione a ripetere, e sintomatica, del capitalismo – il suo Wiederholungszwang, se mi concedete il termine freudiano.

Scriveva Federico Caffé en 1971 sul Giornale degli Economisti il seguente testo – da leggere in parallelo, a mio avviso, con il capitolo V, intitolato da Jacques-Alain Miller «Il campo lacaniano», dell' 11 febbraio 1970, del Seminario XVII, Il rovescio della psicoanalisi (Einaudi) del dottor Lacan : «Da tempo – scrive Federico Caffè – sono convinto che la sovrastruttura finanziario-borsistica con le caratteristiche che presenta nei Paesi capitalisticamente avanzati favorisca non già il vigore competitivo ma un gioco spregiudicato di tipo predatorio che opera sistematicamente a danno di categorie innumerevoli e sprovvedute di risparmiatori in un quadro istituzionale che di fatto consente e legittima la ricorrente decurtazione o il pratico spossessamento dei loro peculi. Un rilievo del genere non trae origine da fatti episodici o da insufficienze istituzionali attribuibili a carenze legislative. Si tratta di una costatazione originata dalla persistenza evidente, nell'ambito delle strutture finanziario-borsistiche, di un capitalismo aggressivo e violento, che non sembra avere nulla in comune con 'lo spirito di responsabilità pubblica' rilevabile come componente di una moderna strategia oligopolistica nell'ambito dell'attività produttiva industriale».

Senza dubbio né Caffé né Lacan potevano prevedere che nel 2012 l'idra dalle sue molteplici teste abbia un nome : gli strumenti finanziari derivati, come i Credit Default Swap o i Futures e altri ancora. Senza entrare in dettaglio, se, per esempio, un'assicurazione ha come scopo quello di coprire per il compratore una certa merce (cosa che Shakespeare non aveva previsto per le tre navi nel Mercante di Venezia), i Cds (Credit default swap) scommettono sul peggio. Così una banca (americana) attualmente presta con una mano il denaro (per esempio alla Grecia) e con l'altra mano scommette sul suo fallimento, cosa che gli permetterebbe di guadagnare molto di più.

Ecco un capitolo da studiare in cui una grande banca (americana) fa il doppio gioco – registro che tutto sommato intrigava il Lacan della sua lezione del 18 marzo del 1970 – doppiandosi non già in una pèreversion ma in una capitalversion. Facendosi beffe della Volker Rule che teoricamente impedisce alle banche di fare delle scommesse finanziarie con il proprio capitale. E producendo così non già l'evaporazione del padre, ma l'evaporazione del parlamento americano e del presidente degli Stati Uniti.

Il titolo del prossimo Convegno della SLP a Bologna – Molteplicità delle identificazioni. Unicità del godimento - riprende la tensione tra l’ Yad’lun dell’esistenza e la pluralità degli esseri del significante. Il suo testo di riferimento, oltre a dei passaggi dell’insegnamento di Lacan, è sicuramente, mi sembra, il corso di Jacques-Alain Miller L’Être et l’Un. La nostra Presidente, Paola Francesconi, mi ha invitato a dare il mio contributo al dibattito, partendo, per esempio, dal Seminario XX, Ancora, di cui mi sono occupato negli ultimi mesi. E’ il seminario in cui Lacan, dopo aver sviluppato la problematica dell’ Yad’lun nel Seminario XIX,  ...ou pire, la riprende nei primi due capitoli, facendo riferimento all’anno precedente, per poi dire, nel capitolo sesto, che sì, attraverso quell’ Yad’lun, egli scandisce “il primo passo” di ciò che “nel discorso di Freud si annuncia come l’Eros, definito quale fusione che di due fa uno, l’Eros che si ritiene tenda, per gradi, a ridurre a uno una moltitudine immensa” (p. 63).  Insomma “Il C’è dell’Uno è da prendere cogliendo l’accento per cui dell’Uno c’è assolutamente da solo. E’ da qui che si afferra il nerbo di quello che bisogna pur chiamare con il nome con cui la cosa risuona nel corso dei secoli, e cioè l’amore” (p. 64). Tuttavia se l’amore copre il fatto che “non c’è rapporto sessuale”, nel Seminario XX Lacan vi dispiega il Godimento come un origami: così potrà arrivare a dire che “il godimento fallico è l’ostacolo per cui l’uomo non arriva a godere del corpo della donna, precisamente perché ciò di cui gode è il godimento dell’organo” (p. 8), e dire poi, inoltre, che c’è un godimento supplementare... Questo origami è quindi costruito e piegato ad arte, e Lacan ci infila dentro, come fondamento, la logica. Lasciamo per un altro momento lo svelamento di quel gioco di prestigio che permette a Lacan di passare dal tout al pas tout, passaggio che passa inavvertito al lettore francese o spagnolo ma non al lettore italiano o latino, foss’anche medioevale: omnis non può dare adito ad equivoci, per Tommaso, e non si confonde né con totus né con tota, come ho fatto notare nell’avvertenza alla fine della traduzione italiana del Seminario XX (Einaudi). Noterò, di sfuggita che il passo che deve aver fatto baluginare a Lacan di poter passare dall’ “ogni” al “tutto”, anzi al “non tutta” si trova in uno dei volumi dell’ Organon, per la precisione nel Peri hermeneias.

Ma prendiamo ora un altro punto. Punto in cui, facendo finta di niente, Lacan chiama in ballo Tommaso d’Aquino. (“Mi prostro a terra quando leggo san Tommaso. Perdio se è ben fatto!”, p. 109). Dopo aver parlato dei mistici e del fatto che i suoi Scritti figurerebbero in bella posta accanto alle Poesie di Hadewijch von Antwerpen o le Canciones de Juan de la Cruz, Lacan termina dicendo: “Detto questo, naturalmente, sarete tutti convinti che io creda in Dio”. E continua, direi, gridando a pieni polmoni: “Credo al godimento della donna [...]!” (p. 72). Due passi da mettere in serie con un terzo che si trova poco prima: “Oggi forse vi mostrerò piuttosto in che senso il buon vecchio Dio propriamente esiste. Il modo in cui esiste forse non piacerà a tutti, e in particolare non piacerà ai teologi, che sono, come ho detto da tempo, molto più tenaci di me nel fare a meno della sua esistenza. Sfortunatamente io non mi trovo affatto nella stessa posizione, poiché ho a che fare con l’Altro. – Fate attenzione ora alla frase seguente – Questo Altro, se non ce n’è che uno assolutamente solo, deve ben avere qualche rapporto con ciò che appare dell’altro sesso” (p. 65). E, dirà qualche pagina dopo: “perché non interpretare un volto dell’Altro, il volto Dio, come quello che è sostenuto dal godimento femminile?” (p. 72). Lasciamo per ora da parte la questione Dio: dai termini che ci dà Lacan notiamo che lascia intendere che è ben più complessa di quanto lui stesso dica. Per parafrasare una sua massima, che troverete a p. 72, dirò che è patente che non ne risultano tre Dio, o forse quattro– Lacan dice due Dio -, ma che non ne risulta neppure uno solo. La soluzione di questo enigma si trova nel fatto che, nel Seminario XX, se Lacan conferisce il posto dell’eccezione al Padre di Totem e tabù, sdoppia però il Dio dei filosofi: quello di Aristotele non è più riconducibile a quello di Einstein. Ma torniamo ai termini della questione che ci interessa: il volto Dio e il godimento femminile. Essi, mi sembra poter dire, sono iscritti in una striscia di Moebius.

Se è così, i termini sarebbero proprio quelli a proposito dei quali dibatte Tommaso d’Aquino nella Summa Theologica, IIa IIae, quaestio II, articulus II: Utrum convenienter distinguantur actus fidei ad hoc, quod est credere Deo, credere Deum, et credere in Deum, come ci ha ricordato François Leguil nell’ultima sua conferenza romana, visto che, sebbene il tramite fosse Yves Congar, la questione l’aveva interessato nel suo insegnamento di passe, ormai passata da tempo. Comunque Lacan lascia a Tommaso, nel suo schematico: Rispondeo dicendum quod quanto riguarda il credere Deum: in questo caso l’oggetto della credenza è l’oggetto materiale che concerne l’intelletto. Diciamocelo pure: è una pura banalità, sebbene rivestita, a volte, da formule matematiche, complicatissime, come sono quelli di Goedel. Poi c’è il credere in Deum: puro atto di fede in cui l’intelletto è mosso dalla volontà. Non a caso il Symbolun nicenum inizia con un “Credo in unum Deum [...]” eccetera. Cosa che non rifugge affatto però dal credo quia absurdum. Ma è il terzo credo quello che interessa Lacan: “Credo al godimento della donna”. Il quale, tradotto nel linguaggio di Tommaso, si dice: credere a Dio. Anche in questo caso, solo l’intelletto è interessato e concerne la ragione formale dell’oggetto, quod est sicut medium, propter quod tali credibili assentitur, ossia tale ragione formale dell’oggetto costituisce come il mezzo, o il motivo, grazie al quale si dice di sì a quella tal cosa a cui si crede.
Conclusione: se si arriva a dire: “Credo in Dio” è perché c’è un motivo il quale si enuncia nei termini seguenti: “Credo al godimento della donna”.

Gustoso Lacan!

Rispetto alla problematica dell’autorità nelle nostre socità si è sviluppato da tempo un doppio e contradditorio atteggiamento: da un lato diffidiamo dell’autorità, quale che sia, nel tentativo di disfarcene; dall’altro ne lamentiamo una carenza sempre più drammatica. Cosa che si osserva nei più diversi ambiti: dalla politica alla famiglia alla scuola.

Franco Marcoaldi ha realizzato un’inchiesta sull’ “autorità perduta” per il quotidiano la Repubblica. E a questo proposito l’abbiamo interrogato.

“Capitale in ogni convivenza umana, l’autorità è una figura sociale tra le più elusive”, ci dice. “Essa può scivolare in un deprecabile autoritarismo o, per converso, in una salutare autorevolezza. Ha a che fare con il potere, ma non è sovrapponibile a esso”. Come sosteneva Mommsen:  “E’ più di un consiglio e meno di un ordine”. E Hannah Arendt aggiungeva: “Se si vuole definire l’autorità, occorre distinguerla sia dalla coercizione, sia dalla persuasione”. Insomma, un bel labirinto, che include quella triade auctoritas-tradizione-religione che sempre, secondo la Arendt, caratterizzava il mondo antico (segnatamente quello romano), e che si è dissolta in epoca moderna.

Per proseguire nella sua inchiesta, Franco Marcoaldi si appoggia sulle posizioni espresse da cinque interlocutori. Il primo è Alain Touraine. Secondo il sociologo, non è scomparsa l’autorità in quanto tale, ma quella che si fonda su una legge assoluta, di natura religiosa. Il nostro è un mondo secolarizzato, retto dai principi della scienza e della tecnica, e il principio fondante di questa nuova autorità sono i diritti fondamentali dell’uomo. A questo proposito, Touraine riprende la tesi di Hannah Arendt la quale “affermava che ciò che definisce l’essere umano è il diritto di avere diritti. Ciò che corrisponde all’assoluta interiorizzazione dell’autorità”.

A questo quadro relativamente ottimista, Vittorio Sermonti (il secondo interlocutore di Franco Marcoaldi) obietterebbe che viviamo “in un campo di tensione tra il desiderio dell’autorità e il terrore dell’autoritarismo. O, esattamente al contrario, tra il desiderio dell’autoritarismo e il terrore dell’autorità. Per certo, questa aspirazione tanto diffusa quanto confusa che reclama la restaurazione dell’autorità purchessia, sconta oggi una difficoltà supplementare: il fatto che la sua demolizione sia stata immediatamente rimpiazzata da un assillante culto del potere […]. Il valore-potere ha invaso lo spazio valore-autorità e nell’atto stesso di svuotarlo l’ha otturato di sé”.

La saggista Elisabeth Badinter condivide con Sermonti un sentimento di preoccupazione per gli effetti dell’onda lunga dell’antiautoritarismo sessantottino, “che ha portato un attacco formidabile all’idea di autorità e di legge. A tutto vantaggio della soddisfazione del desiderio e della pulsione, declinati nelle più diverse forme. Ora siamo alla fine di quella rivoluzione, di cui non sottovaluto affatto i benefici effetti. Abbiamo aperto porte e finestre ed è andata bene così. [….] Ma è altrettanto evidente che questo progressivo trionfo del desiderio, ha raggiunto ormai una soglia pericolosa. E’ arrivato il momento di porre dei limiti, di tornare al rispetto della legge. Siamo davvero ai bordi della barbarie”.

Esiste però anche un’altra Legge, quella divina. E in questo caso Franco Marcoaldi si è rivolto alla saggista e teologa Gabriella Caramore, che, dopo aver sottolineato il volto ancora troppo autoritario della Chiesa, parla della necessità, da parte di molti credenti, di tornare alla fonte prima della cristianità: la Bibbia, il Vangelo. Riscoprendo così che l’autorità del Cristo, di cui parlano le Sacre Scritture, è riconosciuta come tale perché propone “parole e azioni fondate sulla convinzione, la coerenza, la verità e il rischio”.

Resta da dire qualcosa, infine, sul punto di vista del quinto interlocutore: Richard Sennett, della London School of Economics, che già nel l’ ’81 scrisse un libro importante sull’autorità, parlandone come di una “relazione temporanea”, di un “vincolo tra ineguali”, di una “volontaria sottomissione”. Soltanto riconoscendo dentro di noi il bisogno di autorità, riusciremo a toglierle la spina dell’onnipotenza. Solo così potremo metterla a distanza e dunque relativizzarla. “L’essenza di tale consapevolezza interiore si dà nel rapporto tra autorità e tempo […]. Nessuno è forte per sempre […]. L’autorità è soltanto un processo, un flusso, una relazione, una pratica”. Per questo Sennett utilizza come esempio di buona autorità quella del direttore d’orchestra, e più in generale dell’artista, che rifugge da un’idea statica, rigida, fissa (come pretenderebbe invece il potere politico autoritario), rimettendosi perennemente in discussione.

In tal senso, ricorda Sennett, è quanto mai utile tornare a riflettere sulla centralità dell’ homo faber. “Sono gli oggetti, i manufatti, le opere d’arte a rappresentare il vero legame tra le diverse generazioni, dunque anche l’occasione di confronto e reazione rispetto al passato. Secondo la seguente modalità: interiorizzazione del modello di autorità, poi sua oggettivazione, messa a distanza e critica. Il rapporto con l’autorità può risultare proficuo se lo si pensa come a qualcosa di simile al ritmo cardiaco, come a un continuo succedersi di sistole e diastole”.

In questa panoplia un altro autore avrebbe avuto il suo posto, mi ricorda l’amico Franco Marcoaldi: si tratta di Alexandre Kojève e del suo libro La notion de l’autorité, uscito postumo nel 2004 per i tipi di Gallimard e recentemente tradotto in italiano. Mi sono permesso di ricordargli che anche Lacan avrebbe un suo posto con la sua “evaporazione del padre” la cui “traccia e cicatrice” si situa in quella “segregazione” che “caratterizza la nostra era” (cfr. La Psicoanalisi, n. 33). E’ la psicoanalisi ad aver svelato quello che egli chiama “l’economia del godimento”. Il testo di Jacques-Alain Miller, “Una fantasia” (La Psicoanalisi, n. 38) apre in questo campo inedite prospettive.

20 gennaio 2012

« Mancamento radiale » di Antonio Di Ciaccia

24 dicembre 2011

Intermezzo natalizio

Salite quelle scale dai gradini bassi e da un leggero bordo in pietra serena che vi impedisce di scivolare. Come se voi foste dei cavalli o dei muli. Siamo nelle Scuderie del Quirinale, e Gae Aulenti, il geniale architetto che ha saputo trasformarle in una zona museale, ha mantenuto questa rampa per animali, forse per ricordare a noi visitatori, che tra poco, tra qualche metro, si aprirà uno scenario, ogni volta diverso e ogni volta senza pari.

Ad attendervi all’entrata è il tondo della Madonna col Bambino della Galleria Palatina di Firenze. L’aria un po’ imbrociata, la Vergine non si cura del Bambino che le offre un chicco di melagrana. Il dipinto però non è di Filippino Lippi né di Sandro Botticelli, i pittori che vengono qui celebrati, ma di Filippo Lippi. Il tema è detto chiaramente nel titolo del tondo. In secondo piano, in uno spazio di tipo fiammingo, si narra la storia della nascita di quella bimba che non è poi nient’altro che la Vergine Maria.

Ma perché mettere in primo piano un’opera del padre in un’esposizione che celebra il figlio ? E perché reiterare l’enigma con uno Studio di testa femminile con velo, sempre del padre, e che il figlio riprodurrà con uno Studio di testa femminile con cuffia, ambedue al Gabinetto Disegni e Stampe degli Uffizi ? Disegno che serve da modello al volto della Madonna Guidi, a quella del Tondo Corsini e, con leggere variazioni, al volto di altre Madonne dipinte da Filippino Lippi.

Forse cercando di nasconderlo, gli organizzatori della mostra rivelano l’enigma in un commento che correda la Madonna col Bambino di Lippi padre : quel volto femminile non è di Lucrezia Buti. Ossia della suora che Filippo Lippi, frate carmelitano, aveva messo incinta, senza che si sappia bene se ella fosse nel ruolo di penitente o di modella. Le date sembrano invece rivelare la tresca amorosa. Certo è che il piccolo Filippino non fu curato dalla madre, costretta a rientare in convento prima che, per l’intercessione di Cosimo de’ Medici, Pio II, il primo Papa del rinascimento italiano, il quale ben sapeva cosa fosse la concupiscenza, non liberasse i due amanti del voto di castità.

Mancanza di cure materne ? Idealizzazione del ruolo della propria madre assente, presente solo come donna amata nello sguardo del padre, frate pittore ? Fatto sta che il figlio pittore perpetua il volto di quella donna e la santifica.

Sappiamo che è il periodo in cui si verifica uno strano rovesciamento nell’iconografia mariana : la statica bizantina Theotokos si tramuta in una donna umana, troppo umana. Rovesciamento che avrà forse la sua causa in quell’amor cortese che, ancora una volta, Filippini Lippi celebra nel quadro della Badia Fiorentina dove la Vergine appare a san Bernardo, che già Dante aveva presentato come il suo mistico trovatore.

La psicoanalista del Papa Melville del film Habemus Papam di Nanni Moretti sarebbe appagata. Non noi che abbiamo cercato quale figura paterna ci fosse per il dodicenne Filippino quando il padre morì affrescando la cattedrale di Spoleto. Sappiamo che Sandro Botticelli, di qualche anno più anziano, lo prese nella sua bottega. Non però come garzone, ma come pari : riconobbe il talento del figlio di quel pittore a cui doveva tanto nel dipingere le grazie femminili. Filippino seppe ricambiare questo padre putativo. Lo dipinse di profilo in uno degli affreschi che completano l’opera del Masaccio nella cappella Brancacci della Chiesa del Carmine. In quell’affresco Botticelli è nel pieno della sua forza e della sua fama. Qualche anno dopo Filippino arriverà allo zenit della sua fama, mentre il Botticelli si troverà sempre più in crisi artistica e religiosa, invischiato nelle questioni del Savonarola, il frate domenicano impiccato e bruciato al tempo di Papa Borgia, Alessandro VI.

Non è forse del Botticelli in crisi quel volto da « piagnone » che Filippini presta a san Giovanni che con la Maria congiange il Cristo morto nel quadro ritrovato nel 2006 dallo Strehlke nel Castello di Peralada in Catalogna ?

Vasari, nel 1550, così scrive di Filippino nelle Vite : « Restò la fama di questo gentil maestro talmente nei cuori di quegli che l’avevano praticato, ch’e’ meritò coprire con la grazia della sua virtù l’infamia della natività sua, e sempre visse in grandezza e in riputazione ».

L’esposizione è aperta fino al 15 gennaio 2012.