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La Psicoanalisi - Studi Internazionali del Campo Freudiano

la psicoanalisi

Mancamento Radiale

Il tempo della seduta psicoanalitica

Milano, 11 giugno 2016

Il tempo della seduta psicoanalitica

Sul tempo della seduta psicoanalitica si è giocata la partita tra Lacan e l’Internazionale freudiana. “Il nostro forte – scrive Lacan – è di non aver ceduto su questo punto”.[1]

Eppure, se si eccettua una parte di Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi, Lacan riprende questo punto – che pur aveva definito “pietra di scarto o pietra d’angolo” - solo con fugaci indicazioni. Secondo Jacques-Alain Miller, Lacan ha voluto mascherare questa sua innovazione.[2]

Vorrei parlarvi di due punti.

Primo punto. Come conciliare l’inconscio “atemporale”, [3] di Freud, con l’affermazione di Lacan che “l’inconscio esige tempo per rivelarsi”[4] ?

Secondo punto. In Lacan, il tempo della seduta non ha sempre lo stesso valore operativo.

Primo punto.

In una certa concezione standard l’analisi si svolge in sedute a durata fissa, in una serie quantificata per settimana. La seduta è, grazie all’interpretazione, il luogo della comprensione dei dati inconsci. L’interpretazione rischia però di essere inglobata nell’inconscio. Come, per esempio, quando l’analizzante prevede l’interpretazione che verrà data.

Lacan disgiunge l’inconscio in due dimensioni, che Jacques-Alain Miller chiama inconscio-ripetizione e inconscio-interpretazione.[5]

Il compito dell’analista è quello di fare in modo che si sviluppi l’inconscio-ripetizione, per far poi intervenire l’inconscio-interpretazione, senza che possa essere reintegrato nell’inconscio-ripetizione.

L’inconscio-ripetizione funziona benissimo da sé senza bisogno di nessuno e senza che nessuno ne sappia niente. Qui l’inconscio si manifesta come ripetizione del medesimo, quello che, pur ripetendosi nel presente, non si addiziona mai, non modifica l’effetto del passato, non produce nessuna modificazione soggettiva.

L’inconscio-ripetizione si manifesta tramite il sintomo: il sintomo è sempre lo stesso, pur presentandosi in situazioni diverse. È questo inconscio che Freud definisce atemporale. A questo inconscio viene attribuito un essere, e quindi uno statuto ontologico.

Il sintomo svela anche l’altra faccia dell’inconscio, poiché il sintomo è un appello all’inconscio-interpretazione. Questo aspetto, prima ancora di indirizzarsi all’Altro, si rivolge al soggetto stesso. Cosa che gli permetterà la preinterpretazione del sintomo, che è, sovente, la molla di una sua richiesta di analisi.

L’incontro con quel significante qualunque a cui si indirizza il sintomo dovrebbe avvenire come un evento, un trauma, una “tuke”,[6] un “bon heur”[7] nel linguaggio di Lacan, che venga a intaccare l’ “automaton” dell’inconscio-ripetizione.

Già questo incontro con la funzione-analista provoca una rottura nella temporalità. Laddove la ripetizione non era altro che la ripetizione dello stesso, ora si produce un’addizione di sapere.

Questa addizione di sapere trasforma l’inconscio-ripetizione nel soggetto-supposto-sapere. Ed è per questo tramite che viene introdotta la funzione-tempo nell’inconscio.

L’analizzante si alleggerisce di questo sapere e lo porta a carico dell’analista. Il quale, se non ci sono controindicazioni, lascerà che questi significanti lo investano. Qui, se Freud me lo consente, parlerei di incorporazione – Einverleibung - del sapere inconscio da parte dell’analista.

Tramite il transfert si opera dunque, cito Lacan, “l’immistione del tempo di sapere”.[8]

Da atemporale l’inconscio si dispiega nel tempo.

Questo inconscio è “qualcosa dell’ordine del non-realizzato”,[9] qualcosa allo stato virtuale, che ha la possibilità di attualizzarsi nella seduta. Atto - in cui si concretizza il destino del soggetto, ossia, cito Lacan, “il rapporto dell’uomo con quella funzione che chiamiamo desiderio”.[10]

Per dirla con Lacan: “à l’étant faut le temps de se faire à être”,[11] all’ente, all’essente, occorre il tempo per assuefarsi a essere, per farsi essere, per farsi a, oggetto a, essere.[12]

A questo nuovo inconscio Lacan non assegna lo statuto ontologico, ma uno statuto etico. È un inconscio che non è più l’elaborazione del passato nel presente, poiché dal presente si proietta verso il futuro.

La seduta è il luogo in cui, in concomitanza con lo sdoppiamento dell’inconscio, che possiamo ora chiamare inconscio freudiano e inconscio lacaniano, avviene lo sdoppiamento della temporalità.

L’arte dell’analista consiste nel modulare in modo flessibile questo doppio rapporto inconscio-tempo. Questo sdoppiamento che era già noto a Freud, che non ha potuto, o saputo, enucleare le risorse del suo Wo Es war, soll Ich werden.

Secondo punto.

Il tempo della seduta non ha sempre, in Lacan, lo stesso valore operativo.

Per dirigere la cura, l’analista utilizza, in prima istanza, lo stesso discorso dell’inconscio-ripetizione che comanda a bacchetta il sintomo, ossia usa il discorso del padrone. Per dirla con Jacques-Alain Miller, nella seduta l’analista mette in piedi “una parodia” del funzionamento dell’inconscio-ripetizione.[13] A questo titolo si esige dal paziente la sottomissione al significante. L’imposizione della regola fondamentale entra in questa ottica. Come pure l’uso del tempo variabile nella seduta. Con uno scopo preciso: quello di rovesciare il discorso dell’inconscio, ossia del padrone, nel discorso analitico.

Nella seduta, l’analista si serve del tempo variabile per mettere la punteggiatura a un testo che ne è privo, e per far questo, armato della fronesis, che è la virtù dell’analista, coglie l’occasione, il momento propizio, e utilizza tutte le risorse dell’interpretazione: puntuazione, citazione, allusione, enigma, deciframento, nominazione, taglio - al fine di provocare l’effetto “sorpresa”.[14]

Se a livello del sapere che si produce nell’analisi l’analista può limitarsi all’incorporazione, ora l’analista dovrà poter incarnare, non incorporare, incarnare – Verkörperung, termine che Freud non utilizzza mai, almeno in questa accezione – incarnare con il suo corpo, quella presenza, presenza reale, che rappresenta la parte non simbolizzabile del godimento.[15] Per poter far ciò l’analista deve aver isolato la causa di un sapere nuovo, che gli fa orrore. “Da quel momento sa essere uno scarto”,[16] scrive Lacan. E potrà incarnare l’oggetto a in posizione di agente – ossia occupare quello che Lacan chiama il posto del sembiante - nel discorso analitico.[17]

Il tempo della seduta non serve più al deciframento ma al taglio. In più, per arrivare al suo scopo, Lacan introduce un nuovo oggetto a, direttamente collegato con il tempo: la fretta.[18]

Con il taglio, atto chirurgico, si punta a una doppia operazione: da un lato isolare il significante dalla catena associativa, e, dall’altro, una volta isolato, mettere a nudo il suo statuto di lettera, ed evidenziare la sua saldatura con il godimento.

Freud parla qui di punto di fissazione, che è per noi – cito Miller – “la congiunzione dell’Uno con il godimento”.[19] È questo Uno che ritorna sempre allo stesso posto e per questo lo chiamiamo “reale”.[20]

Lacan sostituisce però la seduta a tempo variabile con la seduta corta, per arrivare alla sua seduta ultracorta, seduta lampo, seduta fulmine, dove non si può più parlare neppure di taglio, ma di fine seduta.

La sua seduta non è più destinata a svuotare il soggetto del sapere, del sapere inconscio accumulato, a evitare che la seduta venga usata contro l’analisi, la parola contro il reale, ma è destinata, per dirla con Lacan, a far passare l’analizzante per quel buco che “gli è offerto, a lui, come singolare”.[21]

Quel buco, Unerkannte o Urverdrängung di Freud, effetto del trauma del linguaggio sul corpo, è in funzione di quell’Un-corpo marchiato, segnato dalla lettera di godimento che il parlessere ha - e ha da isolare tramite l’Un-dire.[22]

Il tempo della seduta di Lacan si riduce così all’istante, ma non in funzione dello sguardo. La seduta istantanea è in funzione della “scabellostrazione“,[23] ossia della castrazione dello sgabello, che comporta l’epurazione del godimento fuori-corpo: godimento fallico e godimento della parola.[24] Per questo, alla fine, la seduta di Lacan è quell’istante che implica la voce a-fona,[25] nel tempo tra il voler dire analizzante e la fine della seduta posta dall’analista.

La seduta non è in funzione del tempo per comprendere, cosa per cui c’è tutto il tempo che ci vuole, fuori seduta, a volte per anni. E a cui fa seguito il momento per concludere che prende forma in quell’evento di corpo,[26] corpo che si gode, fuori senso, che è il sinthomo, e di cui alcuni testimoniano nella passe.

Antonio Di Ciaccia



[1] J. Lacan, Scritti, vol. I, Einaudi, Torino 1974, p. 309, n. 1.

[2] J.-A. Miller, Nullibiété, Corso del 2007-2008, Lezione del 23-1-2008, inedito

[3] S. Freud, L’inconscio, Opere, vol. 8, p. 71.

[4] J. Lacan, Op. cit., p. 306.

[5] J.-A. Miller, Les-us-du-laps, Corso del 1999-2000, Lezione dell’8-3-2000, inedito.

[6] J. Lacan, Il seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, Einaudi, Torino 2003, p. 52-53.

[7] J. Lacan, “Télévision”, Autres écrits, Seuil, Paris 2001, p. 526; cfr. trad. it. “Televisione”, Altri scritti, Einaudi, Torino 2013, p. 521.

[8] J. Lacan, Scritti, cit., p. 322, n. 2.

[9] J. Lacan, Il seminario XI, cit., p. 24.

[10] J. Lacan, Il seminario. Libro X. L’angoscia, Einaudi, Torino  2007, p. 256.

[11] J. Lacan, “Radiophonie”, Autres écrits, cit., p. 427.

[12] Cfr. J. Lacan, “Radiofonia”, Altri scritti, cit., p. 423.

[13] J.-A. Miller, Les us du laps, cit., Lezione del 2-2-2000, inedito.

[14] J.-A. Miller, “Introduzione all’erotica del tempo”, La Psicoanalisi, n. 37, 2005, p. 37.

[15] Cfr. J.-A. Miller, Les us du laps, cit., Lezione del 17-11-1999, inedito.

[16] Cfr. J. Lacan, “Nota italiana”, Altri scritti, cit., p. 305.

[17] Cfr. J. Lacan, “Televisione”, Altri scritti, cit., p. 515.

[18] J. Lacan, Il seminario. Libro XX. Ancora, Einaudi, Torino 2011, p. 47; cfr. J. Lacan, Le séminaire. Livre XVI. D’un Autre à l’autre, Seuil, Paris 2006, p. 209.

[19] J.-A. Miller, L’Essere e l’Uno, La Psicoanalisi, n. 53-54, 2013, p. 198.

[20] Ibidem.

[21] J. Lacan, “Sulla regola fondamentale” (1975), La Psicoanalisi, n. 25, 2004, p. 12.

[22] Cfr. J.-A. Miller, L’Essere e l’Uno, La Psicoanalisi, n. 52, 2012, p. 174.

[23] J. Lacan, “Joyce il Sintomo”, Altri scritti, cit., p. 559.

[24] Cfr. J.-A. Miller, “Il corpo parlante”, Scilicet: il corpo parlante, Alpes, Roma 2016, pp. XXX.

[25] Cfr. J.-A. Miller, “Jacques Lacan e la voce”, La Psicoanalisi, n. 46, 2009, p. 183.

[26] J. Lacan, “Joyce il Sintomo”, Altri scritti, cit., p. 561.

 

Lettere a Romeo Castellucci | Strappare il reale

Caro Romeo,

ho visto solo alcune delle Sue opere teatrali, letteralmente trascinato, la prima volta, dalla nostra amica comune Marie-Hélène Brousse. Mi è stato necessario il tempo per comprendere, dopo l’istante dello sguardo, per poter cogliere nel Suo lavoro quel tocco unico anche se indigesto e perturbante.

Da un lato mi si dice che Lei ha dato corpo a un nuovo modo di pensare il teatro nella nostra epoca. Ne prendo atto, non sono competente in materia. Dall’altro, tuttavia, non posso non rimarcare che le Sue pièces mi arrecano un insegnamento nel mio lavoro quotidiano. Per dirla con Lacan, ancora una volta l’artista precede lo psicoanalista e gli mostra delle cose che questi, sebbene vi sia confrontato giorno dopo giorno, vorrebbe non vedere e non saperne niente.

È noto che già Freud aveva fatto riferimento all’artista, soprattutto all’artista di teatro, trovando che era riuscito a dare una figurazione, per esempio nell’Edipo, al modo in cui il godimento è interdetto all’umano. E sappiamo anche che Lacan completa la triade edipica con quel quarto termine in cui consiste l’oggetto del desiderio della madre nell’Amleto di Shakespeare. Il teatro, dunque, è una figurazione dell’inconscio, non a caso chiamato ein anderer Schauplatz, ein anderes Schauspiel.
Che cosa mi colpisce nel Suo teatro?

Mi colpisce, da un lato, una certa impudenza e, correlativamente, un coraggio certo. Ma soprattutto mi colpisce che la Sua mira sia quella di avvicinarsi il più possibile al reale. Direi, anzi, che Lei usa il teatro per strappare il reale, non solo al principio di realtà, ma anche al principio di piacere, tentando di cimentarsi con l’al di là del principio di piacere, per fare da cassa di risonanza a quella “Cosa” muta ma assordante che con la sua pupilla cieca ci guarda e ci riguarda.

È un “reale” che, a noi psicoanalisti, arriva in lembi fuori senso e fuori tempo, colpendoci all’improvviso. È quel reale impossibile da sopportare che prende forma in un qualcosa che fa soffrire l’umano nel corpo e nella mente e di cui, però, non riesce a fare a meno – ed ecco che si incarna in quel dannato sintomo che si ripete.

Trovo articolato il Suo percorso: non si tratta di una pura constatazione del reale che fa trauma ma è anche ricerca di una soluzione. Questa soluzione – che non è tale se la si pretende consolatoria – ha tutta l’aria di essere in consonanza con quanto ci insegna l’esperienza psicoanalitica: occorre passare per uno svuotamento, una kenosis per dirla con Lacan che cita Sant’Agostino, o ancora attraverso una “scabellostrazione”, ossia la castrazione di quello sgabello su cui siede l’Io, per dirla con il Lacan che fa il verso a James Joyce.

Ora, che cosa risalta in questo percorso? Due oggetti: l’oggetto sguardo e l’oggetto voce. Sono due oggetti il cui statuto è di causare il desiderio. Spesso vengono incontrati nella loro chiara bellezza: basta chiederlo all’innamorato, e non solo se questi si chiama Dante, ammaliato dal battito di ciglia di Beatrice.

Eppure è nell’orrore, nell’angoscia, nel terrore che sovente si incontrano l’oggetto sguardo e l’oggetto voce, poiché dietro si profila il desiderio dell’Altro che noi non padroneggiamo ma da cui invece siamo atterriti: voce afona di un super-io feroce, per esempio, o ancora sguardo astioso di un Dio cattivo.

La Sua arte sta, direi, nell’aver saputo articolare questi due oggetti presentandoceli nella loro materialità. Penso a quello che disse in un incontro a Rimini riferendosi a uno spettacolo, complesso, portato in scena qualche anno prima. La versione Giulio Cesare. Pezzi staccati – che non disdegna una referenza all'omonimo testo di J.-A. Miller dedicato al Seminario di Lacan Il Sinthomo (ambedue pubblicati da Astrolabio) – vede l'estrapolazione di questi due momenti del vecchio spettacolo che nella riprese per marzo si fronteggiano come due nuclei vivi il cui centro è la voce. In uno di essi viene inserita una telecamera endoscopica fino alla glottide del personaggio di “…skij” per mostrare la carne della parola e, nell’altro, viene pronunciata l’orazione funebre di Marco Antonio da un attore laringectomizzato, così che a parlare è letteralmente una “ferita”. Allora, solo paura, panico, angoscia? No, il Suo Papposileno, con il suo sguardo disumano e la sua lingua assordante nell’oscurità del rifugio antiaereo, ci rinvia al comico, al fatto che, nonostante tutto, l’inconscio è “ridere”, arrivare a saper ridere del fatto che, strutturalmente, noi umani non ce la caviamo bene.

È Lei o Piersandra Di Matteo ad aver dato al Progetto 2014 per la Città di Bologna il sottotitolo di Corso di linguistica generale? Per me si tratta di una valida “Introduzione al Corso di lalingua (in una sola parola), per ognuno singolare”.
Grazie per il Suo lavoro. Saluti,

Antonio Di Ciaccia.

Lettere a Romeo Castellucci | Strappare il reale su doppiozero.

 

Il Lacan che Joysce

Nadia Fusini, Antonio Di Ciaccia.

Il Lacan che Joysce.
Tradurre Lacan.

Interventi tenuti in occasione della presentazione degli Altri scritti presso la Casa delle Traduzioni di Roma il 20 febbraio 2014.


NADIA FUSINI: Tradurre è un po' come servire due padroni, se ne scontenta sempre uno. La scelta sarà allora a chi essere più fedele, chi provare davvero a contentare, dei due padroni...

Un'altra immagine del traduttore è quella del go-between, del ruffiano, di uno che traffica tra due lingue e nel traffico, però, e questo rende la professione così strana, non ci guadagna nulla, di certo non in denaro... E allora di che gode? è una domanda da affrontare - tanto più in ambito analitico.

Deve esserci del piacere, altrimenti chi traduce non si renderebbe schiavo di due lingue e non si lascerebbe come un asino in mezzo ai suoni comandare da due padroni, prendendo spesso sberle e calci da entrambi. Perché ostinarsi in un mestiere, che non dà né fama particolare, né guadagno? Provo a indagare nel fascino losco di quest’atto infame – senza fama né onori - facendomi brevemente accompagnare da un illustre traduttore: Eugenio Montale. Poi verrò a Monsieur Di Ciaccia.

Montale confessò di essersi applicato alla traduzione con svogliatezza, parlò di “forzata e sgradita attività di traduttore”. In qualche modo fece capire di farlo per denaro; benché poco ne aveva bisogno. È per questo dio, del resto, che il ruffiano lavora; o perlomeno, così dice. Anche se in verità, per questo dio, ne serve un altro – quello dell’amore.

Altrove, Montale riconobbe che a qualcosa gli servì sforzarsi con tanto dispendio di energia; lo portò a “scavare un’altra dimensione nel nostro pesante linguaggio polisillabico” – così disse. Un linguaggio, continuò che a lui pareva “rifiutarsi a una esperienza come la mia”. Cioè, l’esperienza della sua poesia. Che è la vera attività che gli sta a cuore.

Ma ribadì: “La lotta non fu programmatica”. “Forse”, ripetè, se ha trovato la sua lingua è perché lo ha “assistito” disse, “la mia forzata e sgradita attività di traduttore”.

Si potrebbe anche dire: in quello che ha fatto, e cioè per arrivare alla poesia che ha scritto, gli è servito aver tradotto.

“Forse”, lui dice. “Senz’altro”, direi io. Nel senso almeno che le traduzioni di Montale, in particolare quelle shakesperiane, sono senza dubbio un incontro, una vera e propria realissima e umanissima “relazione”, che come tutte le vere relazioni umane lo ha arricchito.

Inutile che vi dica che per un poeta non v’è relazione che conti di più che quella linguistica. Se si è poeti, è chiaro che gli incontri più profondi avvengono nella lingua, grazie alla lingua. Del resto, altrove Montale dice che il poeta è l’uomo che scrive, non che vive. L’eccitazione vitale al poeta viene dalla lingua. Una reale esperienza dell’altro è per il poeta quella dell’altra lingua.

Di questa qualità e genere, e cioè un’esperienza, è l’incontro di Montale - negli anni ’30 e ’40, gli anni della guerra e del fascismo- con la lingua poetica inglese. Gli anni in cui incontra – nella lingua - T.S.Eliot, Hopkins, Shakespeare. Ma non sono qui per parlare di Montale, ma di Di Ciaccia e delle sue traduzioni di Lacan. E sono qui per dire che in particolare questo ultimo volume, gli Altri scritti, mi pare un esempio superbo di traduzione, ovvero di invenzione linguistica. È qui che Di Ciaccia si dimostra un sublime seguace, un magistrale adepto, un allievo incomparabile del maestro.

Perché qui Di Ciaccia incontra Lacan e la sua lingua, il francese, a una sublime altezza: il francese di Lacan è un’invenzione, nessuno parla così in francese... E qui si ripete credo l'innamoramento che immagino Di Ciaccia provò quando incontrò il Maestro. Non mi sorprende se all’inizio Di Ciaccia, come mi ha a volte raccontato, ebbe le vertigini: non mi sorprende se se ne innamorò – della lingua francese, di Lacan, intendo dire. Certo è che se ne cibò, e quella lo nutrì, e lo trasformò. Trasformò la sua di lingua, intendo dire.

Quello che si sente nella traduzione di Di Ciaccia è che allo stesso modo di Lacan gioca con le parole, segue il loro aire, assecondando la lingua originale che lo trasporta, lo transla, nel senso di una translazione, che sottende l'atto del tradurre. Dietro questo atto c'è un'operazione di trasporto - translare, transferre... Il prefisso trans è fondamentale: indica un passaggio oltre un termine, un attraversamento, un mutamento da una condizione a un’altra. Nell’uso moderno ‘transportare’ diventa ‘trasportare’; ‘transformare’ ‘trasformare’... Noi diciamo ‘transazione’, ‘transigere’, ‘trànsito’, ‘transizione’ ecc. E sempre quel prefisso ci serve per formare parole e nomi nuovi, soprattutto del linguaggio dotto, scientifico o tecnologico: in geografia, col significato di ‘al di là’, come in ‘Transgiordania’ e in ‘transdanubiano’, o con quello di ‘attraverso’, in aggettivi riferentisi a mezzi di comunicazione (strade, ferrovie, ecc.): ‘transaustraliano’, ‘transatlantico’, ‘transiberiano’, ‘transpolare’. In particolare, nella terminologia scientifica, può indicare il superamento di un termine (transfinito), l'attraversamento di un corpo, scambio, spostamento; in medicina indica per lo più una sede o modalità di passaggio (puntura transparietale; contagio transplacentare); in biochimica, nel caso di enzimi, sottolinea una funzione di trasporto di un radicale: radicale aminico per le transaminasi; radicale metilico per le transmetilasi.

Se dunque la traduzione è, com’è nella sua radice, un trasporto, un transfert, tecnicamente un’estasi - ek-stasis, e cioè, ex+stasis - allora chi traduce può conoscere l’estasi, in quanto trasporto nella carnalità linguistica dell'altro. O meglio, può conoscere la paradossale ambiguità tutta mistica di ‘una lingua alterata’. Una lingua alterata, ho detto: paradossale condizione di chi parla la lingua dell'altro che ha traportato nella propria lingua.

Noi sappiamo che v'è nel linguaggio mistico del delirio, c’è dell’osceno, c’è della violenza, dell'effrazione, una turbolenza; c'è, infine, differenza. Il grande storico Michel de Certeau usa l’immagine bellissima di “lingua alterata”, da intendersi in senso proprio come la lingua in cui si manifesta l’altro, una lingua non in mano all’io.

Di Ciaccia volge in italiano Lacan. “Volgere”, “versione” è un altro modo per dire “tradurre”, “traduzione”. “Versione” viene dalla radice latina di vertere: per analogia con il latino, le lingue europee moderne ancora mantengono tracce di quell’azione. Parliamo di una versione italiana di Shakespeare, come di una versione inglese di Dante. Così come nella parola ancora più antica di ‘tropo’, risuona lo stesso gesto del ‘volgere’: un vertere che ha a che fare con l’atto di interpretare, spiegare.

Convertere - volgersi con o verso - è usato da Cicerone, quando nel suo De optimo genere oratorum afferma: “Converti enim ex Atticis duorum nobilissimas orationes”. È usato anche da San Girolamo nella sua lettera a Pammaco: dove dal contesto si capisce che usa il termine per indicare un tipo di traduzione libera, interpretante. Reinventante.

La ‘versione’ è in effetti pensata come una forma speciale di traduzione più libera, più tollerante, più aperta. Nel termine ‘versione’ prevale il senso di libertà, si fa sentire un’affermazione di libertà e si lascia intendere una differente relazione tra la resa e l’originale.

Al termine ‘versione’ associamo un rapporto personale, pragmatico, drammatico direi; è una traduzione firmata, una traduzione di qualcuno che ha il suo nome; e dunque si configura un modo di relazione - come di due attori che danno due differenti, ma egualmente interessanti performances della lingua – una lingua messa in atto. Agita. Da due soggetti.

Nel caso Di Ciaccia-Lacan credo che possiamo senz'altro dire che trattasi di un esercizio ove si dimostra una specialissima empatia, dove cioè si realizza una capacità particolare, un esercizio intendo dire che rende capaci, al calore della passione, di una comprensione profonda. Passione ho detto, perché più che una scienza, la traduzione è una passione... C'è della scienza, of course, si trasferisce nella traduzione qualcosa della vita intellettuale, ma soprattutto la potenza dell'immaginazione.

Per tornare al Montale, le sue traduzioni dei Sonetti di Shakespeare e dell’Amleto sono per l'appunto sue versioni. Io lettore so, sono perfettamente consapevole di non stare leggendo Shakespeare, so di stare leggendo Montale che prova a far parlare Shakespeare in italiano, e trovo che sì, lo sa fare, lo fa bene. Amo le sue traduzioni e non mi importa davvero se la parola italiana che trova è quella che traduce alla lettera la parola inglese. In effetti, se questo è il metro, siamo in un altro pianeta. La versione Montale di un sonetto di Shakespeare è un testo modificato, un midrash, una variante interpretativa, la cui variazione dall’originale va analizzata in termini logici di corrispondenza per deviazione.

Montale ne è consapevole e difatti nella nota al Quaderno di traduzioni del 1948, a proposito della sua traduzione dei sonetti 22, 33 e 48, parla di “rifacimenti”. Così li chiama. E lo sono. E sono a tutti gli effetti straordinari.

Ma ancora più straordinario è quel che egli impara da quei rifacimenti. Perché nel processo del rifacimento, mentre cioè rifà Shakespeare, acquisisce all’italiano un tono, un timbro del tutto nuovo alla nostra lingua. Insomma, se Dante risciacquava la sua lingua in Arno, Montale la risciacqua nel Tamigi.

Ma facciamoci ora la domanda centrale: come si incontrano l’italiano di Di Ciaccia e il francese di Lacan in queste traduzioni? le versioni di Di Ciaccia sono di una fedeltà assoluta. È affascinante vedere come in esse il traduttore giochi con tutto lo spettro della famiglia di significati che sprigionano dalla radice latina di vertere: conversione, perversione, inversione, reversione, avversione… Quel che accade – a me sembra - è che il traduttore si dona all’originale, vi si annulla, e così facendo vi si ritrova – un altro. Trova, intendo dire, la sua lingua nell’altro.

Nell’incontro con Lacan Di Ciaccia si confronta con una lingua di incomparabile ricchezza, e stravaganza. Una lingua inventata, una lingua massimamente creativa, divagante, joyciana, una lingua alterata essa stessa, profondamente penetrata dalle esperienze di lettura del maestro Lacan, c'è Joyce, c'è Sade, c'è da parte di Lacan il suo personalissimo love affair con le lingue che incontra, secondo una modalità creativo-poetica di stampo metafisico. C'è tutto quel che gli va, tutto quel che gli è congeniale. Lacan ha come pochi il sentimento della lingua, quello che in inglese si direbbe il sentimento the languageness of language. È così squisitamente intonato alla lingualità della lingua, all'aspetto langagière della lingua che ogni altra lingua dopo la sua sembra opaca. Ci abitua così alla percezione di una ricchezza mentale di fronte alla quale la lingua deve fare i salti mortali per inventarsi parole e modi di dire che non esistono, e dunque a scontraci con una alterità dentro, la nostra otherness within. Scusate se uso l'inglese, ma mi viene in mente Shakespeare.

Con le sue invenzioni Lacan ci dimostra come il pensiero sia povero, o troppo sistematico, o troppo logico... Come dice un poeta che amo, ormai lo sapete, in modo particolare: "that which is creative must create itself...". È in questa vena che scrive Lacan, e in questa medesima vena creativa lo traduce Di Ciaccia. In una lingua che non rigetta la ragione, ma sgorga dallo schianto della ragione, quando la ragione si scontra con qualcosa che la supera.

L’italiano è una lingua molto bella, ma in verità anche chiusa, chiusa intendo nel senso che non è aperta ad innesti con altre culture; è stata una lingua imperiale, ma non imperialista, com'è l'inglese, com'è in misura ridotta il francese. Bisogna farle una certa violenza, all'italiano, per tradurre Lacan. La stessa che Lacan fa al francese. Forse di più.

La quantità di violenza richiesta, e su chi orientarla, questo è il problema. Si può scegliere se fare violenza a se stessi, o all’altro. Alla propria lingua, o alla lingua straniera. Alla lingua propria o a quella dell’altro. Si può forzare, tirare, stirare, ma non si deve rompere… Sempre tornando a Montale, Montale usa un verbo molto espressivo: torcere il collo. Torcere il collo significa strozzare. Lui dice: “volevo torcere il collo all’eloquenza della nostra cara vecchia lingua aulica”.

Di fatto Lacan gira, rigira, storce, distorce il francese. E Di Ciaccia ripete lo stesso gesto in italiano. Se invitate qualcuno a pranzo a casa vostra, voi farete in modo che sia trattato bene, siete pronto a sacrificarvi, voi, il padrone di casa, per l’ospite: è una legge minima, la prima, dell’ospitalità. Di Ciaccia non v'è dubbio, credo, che sappia che c’è della violenza implicata nella relazione con l’altro, l’altro altro, l’altra lingua, e sa anche che ‘quanto’ è tutto. E che in italiano chi legge deve trovare un senso. E questo senso sarà legato alla giusta misura della violenza.

Io ho praticato la stessa azione. Conosco il sentimento di umiltà e devozione che il traduttore può, deve nutrire nei confronti del testo che ha di fronte. Nei confronti dell’originale. Conosco anche la tentazione di 'rifare' il verso, di 'imitare', di 'gigionezzare'... E ammiro Di Ciaccia perché non lo fa mai. Il suo rispetto dell’originale è assoluto. In un certo senso, ha l'umiltà di offrire una versione di servizio. Vuole aiutarci a leggere Lacan in italiano. E lo fa davvero.

Naturalmente, noi dobbiamo considerare che Lacan non ha scritto in italiano. Lacan è qualcosa che è accaduto alla lingua francese. Non a un’altra lingua. Intendo dire: la sua lingua nasce in quella lingua. Potremmo giocare con i termini langue e parole, dire che la sua parole è l'effetto di quella certa idea sociale e convenzionale del linguaggio in cui cresce... Ma è un dato di fatto: Lacan è qualcosa, è una malattia che è di quella lingua.

È questo un pensiero che in sé condanna alla sconfitta il mestiere del traduttore. Ripeto, Lacan non è nato in italiano. Dobbiamo tenerlo a mente. Significa qualcosa: significa che dalle sue budella, dal suo ventre, l’italiano non ha generato quell’evento linguistico.

Ma il traduttore assume l’impossibile compito di lasciar accadere un evento in una lingua che non l’ha generato. E poiché le lingue non sono assolutamente straniere l’una all’altra, ma sono intrecciate quanto al fatto che vogliono tutte esprimere, e poiché l’essenza ultima della lingua è di comunicare noi pensiamo che questa cosa impossibile debba, possa accadere.

E questo libro è la testimonianza che è accaduto. Non siamo in presenza di una pigra mimesi, di una passiva imitazione mimetica. Chiaramente Di Ciaccia sceglie la sua forma di fedeltà. Alla forma. Al movimento del pensiero. In ogni traduzione c’è del sacrificio implicato. È la parte più difficile del mestiere. Non si riuscirà a far passare tutto, tutto il senso e tutto il suono dell’originale. Il trasferimento non sarà mai totale. Ecco allora le note, in cui a volte ci spiega l'intraducibilità di certi termini.

Ma la verità è che questa impresa può avere luogo perché Di Ciaccia ha una grande fiducia, fiducia in Lacan, più che in se stesso. Fiducia in sé e fiducia nel lettore, perché ha fiducia in Lacan, che saprà trovare il suo lettore, malgrado la complessità del suo ragionare.

In questo l'aiuta il suo essere analista. È come un poeta che traduce un poeta. Per questo ho fatto l'esempio di Montale con Shakespeare. Bisogna avere una grande fiducia nella propria capacità di ricreare quel complesso sonoro, in cui la poesia consiste - nel caso di Montale. Un traduttore che non sia un poeta, un lettore per quanto appassionato, che fa quello che fa perché è innamorato dell’originale, non avrà mai lo stesso coraggio di un poeta. Si concentrerà più sul significato, mostrerà interesse e sensibilità ai ritmi e alle forme, ma soprattutto vorrà mantenere tutte le parole e tutti i significati. Quel traduttore duellerà con il poema inglese che sceglierà di tradurre non per sostituirlo, non per sorpassarlo. Vorrà che la sua traduzione sia trasparente: che non copra l’originale, non oscuri la sua luce.

Allo stesso modo, Di Ciaccia si prende la libertà di giocare con l'italiano, proprio per l'estrema fedeltà che tributa al suo autore. Sa che ogni lingua gioca a modo suo, e proprio questo rende il compito di tradurre così difficile... Certo, lui ha vicino Michelle, che ha un orecchio fino, e soprattutto per la quale quella lingua è madre, e dunque ne conosce i balbettii - che sono fondamentali per chi voglia ben tradurre... Perché chi traduce, il traduttore, attenzione, non è un tecnico della lingua; semmai, deve conoscerne gli inciampi, i mancamenti... Bisognerebbe sempre tutti rimanere infanti, per saper davvero ascoltare una lingua... E rimanere così esposti, così pronti alla meraviglia, da avvicinare ogni volta quel quid linguistico che rimane musicale, istintivo, non programmato, improgrammabile; bisognerebbe, per tradurre bene, agire per istinto, senza una teoria.

Per concludere, a me sembra che quel quid, o quiddity direbbe il poeta gesuita Hopkins, Di Ciaccia lo coglie. E, in ultimo, di una cosa lo invidio, del fatto che non sento nelle sue traduzioni quel che sento spesso in altre traduzioni, certo nelle mie. L'angoscia.

Per Montale, ad esempio, l’angoscia deriva da una lealtà che non è tanto rivolta all’originale, ma alla poesia stessa. Vuole fare poesia in italiano del testo inglese che ha di fronte. E si angoscia, e spesso fa delle operazioni di intervento nel testo originale che lo deformano. Per non perdere, butta via.

Non vorrei dire di più, ma vorrei indicare come nella traduzione ci sia in atto una esperienza della perdita. E forse bisogna avere forte la fede nella resurrezione per praticarla come la pratica Antonio Di Ciaccia.

Più in generale, prima di tacere, vorrei far balenare davanti ai vostri occhi un’immagine di Henry Corbin, il grande studioso dell’antica cultura islamica e grande traduttore da quella letteratura. Corbin descrive un grado dell’ermeneutica che nell’antica cultura dell’Islam è chiamato ta’wil. È lo stadio che viene dopo l’esegesi letterale di un testo, quando lo studioso si confronta con il problema di trasportare quello che ha letto nel testo al suo significato, al significato nascosto che esso contiene, che ne è all’origine. In questo stadio lo studioso dovrà rimuovere l’enunciazione dall’apparenza esterna, esteriore che la rappresenta, in cui essa si manifesta, si incarna; volgerla, per così dire, verso la sua verità non incarnata.

Mi chiedo, più in generale, se non sarebbe interessante discutere magari un'altra volta se non sia esattamente questo quel che fa il traduttore, se non sia questo il compito e la missione del traduttore: uno che ci conduce alla verità, la verità, visto che è un’incarnazione, in qualsiasi lingua avvenga, è pur sempre illusoria, temporanea; importante, certo, ma solo in quanto ci mostrerà un barlume, solo un barlume, però, di qualcosa di per sé inesprimibile.

In questo senso il traduttore non crea né ricrea ma semplicemente facilita, agisce da inconsapevole strumento di questo riconoscimento. Il sogno dell’“espressione totale” non dovrebbe, mi chiedo, rimodellarsi in questa consapevolezza? E questa consapevolezza tenere a bada l'angoscia di cui dicevo prima? Nel riconoscimento umile che l’originale stesso non è a sua volta che una maschera dell’impronunciabile. Dell'impensabile. E la nostalgia dell’originale non sarebbe più quello che è sempre stata: una romantica sottomissione alla metafisica perfezionista della presenza.

Lo scrittore, il poeta lo sanno. Ce lo ripetono da sempre: quel che vogliono cogliere nella lingua, gli sfugge. Cercano di catturarlo, ma c’è sempre “some gathered and latent force” – della forza, dell’energia raccolta e latente in un testo – come dice Henry James: che lo scrittore non riesce a mettere in parola. Le parole essendo la veste esteriore che lo scrittore sa trovare per quell’energia. Se teniamo questo a mente, i rifacimenti di Montale valgono quanto Shakespeare. E cioè come modi provvisori di catturare una presenza già in quella rappresentazione provvisoria.

E il traduttore, per tornare all’immagine da cui ero partita, sarebbe sì un go-between, un pandaro, un ruffiano. Ma di tipo sacro.

ANTONIO DI CIACCIA: Dunque adesso toccherebbe a me… Intanto, sono confuso dai tuoi elogi, ma son contento che hai citato Michelle, facciamo équipe da molto tempo, infatti, i primi testi tradotti di Lacan risalgono al 1986. Alcuni articoli degli Altri scritti li abbiamo tradotti e ritradotti più volte. Continuo a parlare al plurale perché questo è un lavoro di squadra in cui Lacan lo leggiamo rigorosamente ad alta voce – e consiglio anche a voi di farlo. Potrete notare che anche gli Scritti sono completamente diversi se li leggete mentalmente e se li leggete a voce alta, facendo però attenzione al fatto che molto di Lacan passa nel ritmo. Il suo è un ritmo.

Innanzitutto dunque vorrei parlare di Lacan, e di questi Altri scritti che sono dei testi omogenei nella progressione, nella progressione del suo pensiero nel cercare di cogliere la teoria analitica. Ma essi sono completamente disomogenei nello stile. Questa è una delle vicissitudini della traduzione: Lacan non mantiene sempre lo stesso stile, cambia nel tempo. Cambia nel tempo nella misura in cui varia la sua posizione in rapporto alla Cosa analitica. È sicuramente diverso da Freud, che è sempre omogeneo. Freud usa una lingua bellissima il tedesco. Tra l’altro, lo sapevate che ha preso il Premio Goethe? Lacan, a differenza, usa stili diversi. Personalmente, ne ho individuato tre variabili.

La prima riguarda le persone a cui si indirizza. La seconda concerne il punto che vuole sviluppare, e lo sforzo connesso con questa operazione. La terza rinvia alla scelta forzata a cui è sottoposto Lacan da parte dell’oggetto analitico.

Nelle prime due Lacan svolge un ruolo attivo, nella terza è passivo.

Riprendo brevemente questi tre punti.

A chi si indirizza. Egli si indirizza contemporaneamente a tutti ma, fondamentalmente, solo a chi ci mette del suo, à tout le monde, mais pas à n’importe qui. In effetti, Lacan considera che il suo insegnamento, i Seminari, ma soprattutto gli Scritti, quindi anche gli Altri scritti, siano dell’ordine di quei testi che sono da interpretare. Per puntualizzare quello che dico riporto qualche passo. In Televisione, riferendosi a quanto abbiamo appena detto, Lacan dice:

“Perché non c’è differenza tra la televisione e il pubblico davanti al quale parlo da molto tempo in quello che viene chiamato il mio seminario. In entrambi i casi uno sguardo: a cui non mi rivolgo né in un caso né nell’altro, ma in nome del quale io parlo”.

Mi sembra che in questa frasetta sia condensato tutto quello che volevo dire. Evidentemente, in Lacan, questo è vero e non è vero. Per esempio, nel volumetto Il mio insegnamento e Io parlo ai muri, composto da sei interventi di piacevole lettura, ebbene lì fa una differenza fra il “mio pubblico del seminario”, quello che è abituato ad ascoltarlo, e le persone che sono lì presenti. Evidentemente questa differenziazione non è fatta a caso. Nelle conferenze di Io parlo ai muri si rivolge a degli psichiatri e lui considera che gli psichiatri abbiano le orecchie piuttosto chiuse.

La seconda cosa che volevo sottolineare riguarda lo sforzo operato da Lacan per cogliere il punto a cui vuole arrivare. In realtà è un punto di per sé difficile da cogliere. Egli ricorda che non parla o scrive così per il gusto di complicare le cose, ma per la difficoltà di avvicinarsi a esso. Diciamolo con i termini di Lacan, questo punto focale è il reale, quel reale impossibile, che è presente nella clinica. È quel reale che fa soffrire ognuno, che egli definisce come “l’impossibile da sopportare” e che però si incontra nella lingua stessa e, come tu, Nadia, notavi, si incontra anche nelle traduzioni.

È chiaro che qui abbiamo un’infinità di citazioni possibili. Ve ne leggo una, a pagina 537, in cui Jacques-Alain Miller fa riferimento a un verso di Boileau. Nicolas Boileau è il classico della lingua francese che Lacan, anche se non lo dice mai, non aveva molto in simpatia perché ha chiuso la lingua francese in un classicismo dal quale ci sono voluti due secoli per uscire.

Andiamo alla citazione di cui vi parlavo. Chiede Jacques-Alain Miller a Lacan: “Solletichi dunque a vedere la verità che Boileau versifica così: ‘quel che si concepisce bene si enuncia chiaramente’”.

Lacan interviene in questo modo: “Le rispondo a botta calda, bastano dieci anni perché ciò che scrivo diventi chiaro per tutti. L’ho visto per la mia tesi dove, nondimeno, il mio stile non era ancora cristallino. È dunque una questione di esperienza. Ma non La rinvio alle calende”.

E risponde alla questione di Miller: “Ristabilisco che quel che si enuncia bene lo si concepisce chiaramente”.

Dunque se la frase di Boileau, che dice Ce que l’on conçoit bien, s’énonce clairement, afferma esattamente il contrario della regola di Freud, la frase di Lacan, ce qui s’énonce bien, l’on le conçoit clairement, ribaltando i termini di Boileau, enuncia la regola freudiana secondo Lacan, vale a dire quella dell’associazione libera.

Notate che Lacan utilizza il termine “ristabilisco”, sulla base dell’esperienza analitica che egli ha, ossia rende prioritaria la sua frase rispetto a quella che corrisponde alla vita comune, normale, detta da Boileau. Lacan ristabilisce il fatto fondamentale che prima uno parla e poi pensa.

In fondo l’analisi è semplicemente questo: parlare prima di pensare. Direi se uno ha il coraggio di farlo – e non è semplice – l’analisi può funzionare.

Dicevo però che per Lacan si tratta di una scelta forzata. Infatti, c’è per lui una difficoltà a individuare qualcosa: quell’impossibile a dire. Possiamo addirittura affermare che Lacan, fino agli anni ’50, non era proprio per niente Lacan, dato che considerava che tutto potesse passare attraverso la parola, ossia che quell’impossibile a dire non ci fosse. Possiamo dunque pensare che egli abbia avuto uno shock tremendo nel rendersene conto. Uno shock tremendo testimoniato da un seminario straordinario ma chiaramente sofferto, vale a dire il Seminario VII, L’etica della psicoanalisi. In questo seminario ritengo che probabilmente Lacan stesse vivendo un capovolgimento personale molto intenso tale da farlo vacillare sulla validità dell’esperienza psicoanalitica. In questo seminario si rende conto che c’è qualcosa che è impossibile da dire, dunque non tutto può passare attraverso la parola. Si tratta di un godimento all’interno del soggetto, all’interno del sintomo del soggetto, cosa che Freud - tornando da Berlino per andare a trovare quel medicastro di Fliess – aveva chiamato das Ding.

Ebbene das Ding - la Chose, la Cosa - è proprio quello che farà ostacolo a che tutto diventi senso, ossia che la psicoanalisi diventi un’ermeneutica. Tuttavia è proprio quel das Ding che obbligherà a una scelta forzata. Scelta forzata che non è diretta verso un oggetto, ma, dettata imperativamente dall’oggetto stesso, da das Ding al momento del suo emergere. Come avrete notato parlo qui del terzo punto.

Comunque Lacan riesce a fare un’operazione rispetto alla quale può affermare di essere stato l’unico a realizzarla: quella di rendere il suo testo isomorfo con l’inconscio, come lui stesso afferma: “io sono stato l’unico a poter scrivere in un modo che è della stessa stoffa dell’inconscio”. Ma che cosa comporta questo isomorfismo? Esso produce un’esperienza che è molto comune in chi legge Lacan e ha un’esperienza di analisi personale. Dopo non averci capito niente, nonostante averlo letto innumerevoli volte, il testo diventa chiaro, anzi lampante. Questo avviene non già in funzione delle ripetute letture, poiché è strettamente connesso con l’avanzamento della propria analisi. La cosa avviene in modo repentino, improvviso.

Questo effetto mi è apparso evidente leggendo Lacan in francese, ma personalmente non posso dire se avviene nella stessa misura nel testo tradotto in italiano. Non posso dirlo, anche perché il mio contatto con il testo di Lacan è avvenuto in francese. Ed è lì che ho fatto questa esperienza.

Ci sono dei passaggi, in francese, in cui non si può dire che così. Anche per questo motivo io non

cambierei nulla. Tra l’altro è uno dei problemi maggiori di traduzione, tanto che a volte mi sono detto: “perché tradurlo in italiano quando in francese è così chiaro? Bisognerebbe che tutti imparassero il francese e lo leggessero in francese”.

Rispetto a questo punto dell’isomorfismo, mi sono segnato due passaggi della Postfazione al Seminario XI. Lacan chiama oggetto a quel punto centrale, che è la trasformazione operativa frutto di das Ding. Per l’analista esso ha una funzione nella cura. È come se l’oggetto a guidasse. In che modo esso guida la cura? Egli dice, a p. 503: “L’oggetto a, come lo scrivo io, è il binario su cui giunge al plusgodere ciò in cui si abita, anzi, si rifugia la domanda da interpretare”.

L’analista deve quindi saper reperire quest’oggetto a, altrimenti va per campi. Per questo le freudiane associazioni libere non sono libere, poiché sono legate all’oggetto a. Quindi è una trappola dire che uno si deve attenere all’associazione libera nella cura, poiché in realtà tenendosi all’associazione libera, il soggetto chiama, fa venire a galla l’oggetto a che guiderà la cura. Tocca all’analista reperirlo e operare in funzione di questo, mettendolo in posizione di agente dell’esperienza analitica. Bene, tutto lo scritto di Lacan funziona in questo stesso modo. Ed è per questo motivo che possiamo dire che è isomorfo all’inconscio.

C’è un altro passaggio che vi volevo leggere: “Quel che è spaventoso è che il rapporto con cui si fomenta tutta questa faccenda” – ossia il rapporto del soggetto con il significante – “non riguarda altro che il godimento e che, instaurandosi una condivisione fra l’interdetto lanciato dalla religione e il panico con cui procede a questo riguardo la filosofia, ne scaturisce una moltitudine di sostanze in sostituzione dell’unica propria, quella di cui è impossibile che si parli in quanto è il reale”. Come questo passaggio, a parer mio molto chiaro, mette in evidenza, tutto gira intorno al godimento come impossibile a dire.

Abbiamo poi un gioco di parole, perché Lacan dice: “Questa-stanza-di-sotto non potrebbe essere che si renda più accessibile in quella forma per la quale già lo scritto del poema rende il dire meno stupido?”. In francese abbiamo stance-par-en-dessous che rinvia a substance, sostanza. L’oggetto in causa è il godimento, rispetto a cui riprendo un attimo il passaggio di Lacan il quale dice che “ne scaturisce una moltitudine di sostanze in sostituzione dell’unica propria, quella di cui è impossibile che si parli, in quanto è il reale”. Questo è il godimento.

Nadia Fusini: [dice qualcosa fuori microfono]

Antonio Di Ciaccia: Sì, Nadia, nel lavoro di traduzione c’è godimento. Una cosa che è straordinaria in Lacan è che ogni suo testo, preso da aspetti diversi, è ogni volta un compendio. E questo vale anche per testi brevi o stranissimi. Parla della psicosi infantile? Se leggete con attenzione non è nient’altro che il compendio della teoria analitica. Abbiamo, per esempio, una versione che chiamerei seria e seriosa, ed è Radiofonia, poi c’è una versione seria che io trovo ariosa e che mi piace molto ed è Televisione.

C’è una versione seria e tosta ed è Lo stordito. Ricordo che ci ho messo anni per accettare di poterlo tradurre. Poi, quando mi ci sono messo, ho visto che la montagna era scalabile, ma all’inizio avevo dei momenti di panico soltanto a pensarci.

Poi c’è una versione seria e giocosa, che è molto breve, ed è quella di Joyce il Sintomo, in cui Lacan in un convegno su Joyce a Parigi, ne fa il verso. Ricordo di aver tradotto questo testo nella casa di campagna, l’ho fatto in qualche giorno, sono solo sette, otto pagine, decidendo subito di non fare molte note, altrimenti avrei dovuto metterle a ogni parola. L’ho tradotto quasi di getto, l’ho rivisto, l’ho mandato a Nadia la quale mi ha rimproverato al telefono e mi ha detto: “no, così non va!”, e io le ho chiesto: “spiegami perché”. Nadia allora mi ha spiegato una cosa, che c’è una differenza fra la scrittura di Joyce e quella di Lacan. Cosa che non toccava la mia traduzione, ma toccava Lacan. Mentre Joyce è guidato dalla lingua, Lacan usa la lingua per dire la teoria analitica. Quindi si vede la mano di Lacan che fa giocare la lingua. In Joyce non si vede una finalità, se non, forse, quella della distruzione della letteratura. In Lacan si vede una finalità, ed è quella di offrire un ulteriore compendio della teoria analitica.

Riprendiamo ora qualche punto sulla complessità della traduzione di Lacan, che tocca diversi aspetti. Uno dei più importanti è che bisogna comunque far passare esattamente la Cosa analitica. Questa è una grossa preoccupazione. Però, a un certo punto, e questo lo dissi a Jacques-Alain Miller, ritenevo che il testo di Lacan non fosse da considerarsi come un testo sacro, nel senso che non potesse essere toccato. Ma anzi, è da considerare come un vero testo sacro, il quale richiede interpretazione. Quindi è chiaro che ci saranno altre traduzioni, più avanti, che interpreteranno il testo differentemente. Io, personalmente, ho cercato di fare in modo che un lettore italiano, aprendo il libro, possa capire che c’è qualcosa di quella Cosa analitica che vi circola dentro, anche se non necessariamente completa, ma che gli permetta di interrogarsi sul proprio rapporto con l’inconscio. Ho cercato di fare attenzione affinché la sua scrittura rimanesse come l’avevo sempre percepita: Lacan è gioioso nella sua scrittura e nel suo insegnamento, è ironico da morire, prende in giro un sacco di persone, compreso se stesso. Mentre invece nelle traduzioni che vedevo circolare lo trovavo appiattito, sbiadito, mancante di quello stile sottile e brillante che lo caratterizzava.

Volevo leggervi questo passo, a p. 359, rivolto a Mannoni e ad altri analisti che si occupavano di psicosi infantile: “Tutti sanno che io sono allegro, mi danno addirittura del monello: mi diverto. Mi capita continuamente, nei miei testi, di lasciarmi andare a facezie poco gradite agli universitari. È vero. Non sono triste. O meglio, a ben vedere un motivo di tristezza ce l’ho nell’esistenza che mi è toccata: che ci siano sempre meno persone a cui posso dire i motivi della mia allegria, quando sono allegro”.

DOMANDA: Esiste un analista che riesca veramente a individuare quell’oggetto a?...

ANTONIO DI CIACCIA: Rispondo alla sua questione. L’oggetto a, in realtà, è un vuoto, è un incavo, intorno a cui gira tutta la catena significante della persona, quindi non viene mai detto, la parola ci gira intorno. Però questo incavo, vacuolo, come lo chiama Lacan, viene riempito e coperto da una serie di oggetti che episodicamente noi ritroviamo nella nostra vita. Freud ne aveva trovati due, anzi tre, ma del terzo non ne parliamo adesso perché farlo ci porterebbe molto lontano. Consideriamo dunque solo i primi due: sono l’oggetto orale e l’oggetto anale. Sono questi gli oggetti che vengono in quel posto lì. In Lacan questi sono gli oggetti della domanda e non gli oggetti delle tappe evolutive. Si tratta del rapporto del soggetto che nasce, quindi il bambino, il neonato, rispetto all’altro. L’oggetto orale è l’oggetto della domanda, domanda che il bambino indirizza all’altro, alla madre per esempio, per prendere l’oggetto che gli è proprio: il seno, seno che, come dice Lacan, appartiene al bambino e non alla madre. Cosa che del resto tutti sanno poiché in quel momento il seno non è erotico, ma cambia statuto, infatti, un bambino lo si può allattare dappertutto e non scandalizza nessuno. C’è poi l’oggetto anale che è quello della domanda dell’altro, dell’altro materno, per esempio, che si rivolge al bambino: “fai quella cosetta, devi farla lì, proprio lì… guarda quanto è bella la tua cacchetta”. Questi due oggetti funzionano al livello della domanda, non al livello del desiderio.

La grande scoperta di Lacan, che noi tutti conosciamo perché fa parte della nostra vita, è che al livello del desiderio questi due oggetti si chiamano sguardo e voce. Questo vuol dire che se volete fare la genealogia di quando vi siete innamorati, bisogna che rievochiate che cosa è successo sui versanti dello sguardo e della voce. Bastano questi due oggetti al livello del desiderio per infuocarvi e iniziare a farvi desiderare. La cosa comporta delle variazioni, in linea generale diciamo che le donne si innamorano della parola e di chi parla, gli uomini dello sguardo. Ma come voi sapete, non si tratta di una divisione anatomica. Visto che ci siamo, vi dirò che il grande problema del tempo moderno secondo Lacan, è che il capitalismo ha sostituito questi oggetti con una serie di oggetti inutili. Il consumismo è questo: non si desidera più a partire dallo sguardo e dalla voce, ma a partire da quegli oggetti che il consumismo presenta come se fossero assolutamente necessari per godere. Ed è falso.

Vorrei terminare con un piccolo passaggio di Joyce il Sintomo, a pp. 558-559. Lacan affibbia a Joyce il nome di Sintomo. “Joyce il Sintomo spinge le cose con il suo artificio a un punto tale che ci si domanda se egli non sia il Santo,” - in Televisione Lacan dice che l’analista è quello che un tempo si chiamava un Santo – “il sant’omo fino a t’rare le cuoia”. - Qui in francese c’è un gioco su sinthome-saint Thomas d’Aquin, San Tommaso d’Aquino, che era il punto di riferimento di Joyce. “Grazie a Dio, perché lo si deve a lui, ossia a quel volere che gli si suppone (dato che in fondo al cuore si sa che egli non ex-siste), Joyce non è un Santo. Joysce troppo dell’S.Ca.bello per esserlo. Della sua arte ha art-goglio smisurato. A dire il vero non c’è un Santo-in-sé, c’è solo il desiderio di cesellare quella che si chiama la via, la via canonica. Per cui capita che si ‘ntomi nella canonizzazione della Chiesa, la quale ne sa quanto basta per riconicarsi, ma in tutti gli altri casi prende un grosso granchio. Infatti non c’è una via canonica per la santità, malgrado la volontà dei Santi; non c’è una via che li specifichi, che faccia dei Santi una specie. C’è solo la scabellostrazione, ma la castrazione dello sgabello si compie esclusivamente con l’escappata”. – Escappata è ciò che fugge dal senso ed è lì il godimento. -  “C’è Santo solo a non voler esserlo, solo se si rinuncia alla santità”.

Mi fermo qui.

Quest’ultimo testo è stato trascritto e redatto da Chiara Nicastri.

 

Il Godimento in Lacan

Bologna, 18 maggio 2013


Il Godimento in Lacan

Antonio Di Ciaccia

Il termine jouissance è un termine corrente in francese, come godimento lo è in italiano. Il Littré (il dizionario usato da Lacan) dà questi significati:

1) Azione di godere, soddisfazione intelletuale e morale, ovvero sensuale (cit.: “Il godimento è il termine del desiderio”, Charles Bonnet, Essai analytique sur le faculté de l’âme, 1760);

2) Azione di godere di ciò che procura gradimento (La citazione è di Bossuet);

3) Possesso e uso di qualche cosa, come il godimento di un privilegio;

4) Termine giuridico: l’esazione dei frutti che una cosa produce;

5) Termine di borsa e di finanza;

6) Si dice di un amore soddisfatto (cit.: “Quello lì ha fatto un madrigale su un godimento…”, Molière), oppure si dice di un’opera poetica in cui si descrive un’avventura amorosa;

7) Aver godimento di una donna, termine volgare, per dire fare sesso con lei.

Rispetto a questi significati, il termine italiano, godimento, non se ne discosta affatto. Piuttosto ne aggiunge uno: il godimento come condizione di eterna felicità ultraterrena (S. Battaglia, Utet).

In Lacan non troviamo un seminario o un testo dedicato unicamente al godimento, mentre ne troviamo di dedicati al desiderio, all’angoscia, al sintomo. Parla del godimento tuttavia in molti seminari, quasi sempre come se non potesse, o non volesse, trattarlo se non a margine. Vedremo in che modo, variando di contesto, arriverà a situare il godimento in un punto chiave assolutamente imprescindibile. Infatti se quello che lui chiama il Campo freudiano, ovvero il campo inaugurato dalla scoperta freudiana, a suo dire ha le coordinate nel significante, la base del Campo lacaniano (di cui si era lamentato nel ’71 di non averlo sufficientemente assodato) è, per l’appunto, il godimento. In altri termini, se la chiave per entrare in quello che Freud aveva chiamato “inconscio” era il significante, come Freud dimostrava a ogni passo (e quindi senza significante la cassaforte dell’inconscio rimaneva chiusa, come era rimasta chiusa a persone del calibro di Aristotele, Platone e Tommaso d’Aquino), ciò che si ritrovava dentro la cassaforte era solo e unicamente il godimento. Per cui possiamo dire che se l’inconscio freudiano si riassume nell’aforisma: l’inconscio è strutturato come un linguaggio (ossia è inconoscibile, ma non è ineffabile e almeno sappiamo che funziona “come” un linguaggio, o per dirla con altri termini, è logico, ossia funziona come un sapere logico, anche se non è proprio la logica aristotelica, infatti non conosce negazione, eccetera), per contro possiamo dire che il suo è un apparato di godimento.

Sebbene Lacan sia stato un lettore di Spinoza fin dall’adolescenza, non ha accostato la questione che ci riguarda facendo ricorso a una qualche beatitudine trascendente, come sarebbe l’amor intellectualis Dei spinoziano, sorgente di beatitudine, ossia di godimento infinito. Il godimento, in Lacan, è da leggersi nelle coordinate freudiane e a partire dalla sua pratica clinica. Vediamo i fili freudiani che Lacan prende.

Primo filo: l’edipo freudiano. Il piccolo umano si trova di fronte all’interdetto portato sulla madre: la madre, come oggetto primo e primordiale di godimento, è proibita. Il padre è colui che dice di no al piccolo che vuole la madre tutta per sé.

Secondo filo: allo stato di indigenza e sconforto (Hilflosigkeit) del piccolo umano risponde un’esperienza di soddisfacimento (Befriedigungserlebnis) che è legata, tramite un intervento di una persona esterna, all’oggetto (per esempio il seno materno). L’oggetto, reale o allucinato, costituisce il fondamento del desiderio.

Terzo filo: Freud si rende conto che il sintomo stesso comporta uno strano godimento che investe il soggetto. Nel caso dell’Uomo dei topi Freud constata un “orrore di un proprio piacere a lui stesso ignoto” (Grausen von seiner ihr selbst unbekannten Lust).

Quarto filo: il sintomo comporta una ripetizione, come se quel soddisfacimento vuole, di per sé, ripetersi: è la coazione a ripetere (Wiederholungszwang). Senza questo filo, logico, si brancolerebbe nelle elucubrazioni più o meno deliranti.

Quinto filo: alla fine di un’analisi, e alla fine della sua vita, Freud constata la permanenza di resti sintomatici, refrattari alla significantizzazione: “è come parlare al vento”, dice Freud per indicare l’inanità dell’interpretazione a questo riguardo che egli traduce nell’espressione: rifiuto della femminilità (Ablehnung der Weiblichkeit).

Sesto filo: la clinica freudiana porta in primo piano uno strano personaggio, che, alternativamente, i pazienti (piccoli e grandi, maschi e femmine) attribuiscono al padre e alla madre: il fallo. Lacan capisce, non subito a dire il vero, che il fallo è il jolly della partita.

Premessa metodologica: Lacan non parte per costruire una teoria né tanto meno un sistema. Egli cerca di rendere chiaro ciò che è non-conosciuto. Per far questo egli parte dal dato clinico e dalla parola di Freud a cui attribuisce la stessa valenza della parola dell’isterica: Freud dice il vero ma non sa perché. Questo spiega degli apparentemente strani cambiamenti di posizione nella sua ricerca. Dato che il suo stile è sempre assertivo, Lacan non sottilinea i cambiamenti di rotta, anzi, sconcertandoci, li bypassa come se avesse detto sempre la stessa cosa.

Premessa sul metodo operativo di Lacan: Lacan riprende da Claude Lévy-Strauss una griglia a cui si atterrà lungo tutto il suo insegnamento: si tratta della triade immaginario-simbolico-reale.

In un primo tempo Lacan svalorizza l’immaginario: nei primi seminari egli mostra che la clinica postfreudiana gira in tondo poiché non riesce a uscire dalle secche dell’immaginario. Valorizza al massimo il simbolico, che è il modo tramite cui l’immaginario si articola. Non riesce tuttavia a centrare subito che cosa sia il reale. Il reale non è certo la realtà, ridotta a una variante dell’immaginario. In questo periodo del suo insegnamento Lacan svalorizza la libido freudiana e il godimento libidico riponendoli nel campo dell’immaginario. Abbacinato dai poteri della parola, Lacan considera che l’immaginario si piega al simbolico, che tutto l’immaginario si riorganizza secondo le linee del simbolico: abbiamo a che fare con un Wo Es war soll Ich werden trionfalistico.

Se si può fare una critica a Lacan è proprio questa: non già il fatto di affermare che l’inconscio è strutturato come un linguaggio, esperienza comune a ogni analista, ma il fatto di aver sottovalutato il valore della libido e la funzione della pulsione, riportandoli nell’alveolo dell’immaginario, con l’ipotesi, utopica, che il simbolico, ossia il funzionamento dell’inconscio, avrebbe riassorbito tutto, traumi compresi.

Dell’edipo Lacan ha sottolineato che esso è da intendere non solo nella diacronia, ma soprattutto nella sincronia. Il che vuol dire che ogni umano si iscrive nel mito edipico fin dalla sua venuta al mondo. In questo caso il mito edipico è una metafora del fatto che l’umano nasce nel simbolico. E la mancanza di godimento, a causa dell’interdizione prodotta dalla figura paterna, Lacan la legge come una metafora del fatto che l’umano, entrando nel linguaggio, perde il suo essere Cosa per essere elevato alla dignità del simbolico, secondo lo schema hegeliano dell’Aufhebung: il Simbolo è l’uccisione della Cosa. L’umano perde la sua supposta naturalità, rivela il suo essere simbolico (significante) che contemporaneamente lo rappresenta (“un significante rappresenta un soggetto per un altro significante”) ma lo mortifica pur eternizzandolo (noi non sappiamo se un significante - Beethoven per esempio – ci dice se il referente è vivo o morto).

Questo schema, che trae da Hegel via Kojève, Lacan lo utilizza a tutti i livelli, anche se lo esplicita in modo chiaro solo nella Signification du phallus (Scritti). In particolare egli lo applica al fallo e al desiderio.

Il desiderio si sprigiona proprio in questo circuito dell’Aufhebung: l’umano è preso dalla necessità di rispondere al bisogno, bisogno di quell’oggetto da cui avrebbe soddisfacimento. Ma l’umano non ha accesso all’oggetto del bisogno direttamente, deve passare per un altro (madre, padre etc), deve quindi annullare il bisogno in quanto tale ed elevarlo alla dignità del simbolico tramutandolo in domanda, che è un significante, ed è rivolta quindi all’Altro supposto soddisfarlo. La domanda produce nell’umano come significato il desiderio. A sua volta il desiderio, poiché non trova l’oggetto adeguato che lo soddisfi, si articola con il desiderio dell’Altro (“il desiderio dell’uomo è il desiderio dell’Altro”), in cui il genitivo è sia oggettivo che soggettivo: io desiderio ciò che l’Altro desidera e io desidero essere desiderato dall’Altro. Con questo circuito Lacan rende conto della libido e della pulsione. Non a caso la formula che egli dà della pulsione è proprio quella della domanda.

Qui si situa una grande intuizione di Lacan: la pulsione è sì muta, come diceva Freud, ma circola nelle “sfilate del significante”:[1] reperire come funziona la catena inconscia (cosa che avviene nell’applicazione della cosiddetta regola dell’associazione libera del paziente) permette di reperire il circuito della pulsione alla ricerca del suo soddisfacimento. In poche parole, Lacan tenta di imbrigliare il soddisfacimento pulsionale nella rete significante. Se ne capisce il motivo. Se per caso questo imbrigliamento non fosse possibile, la psicoanalisi come tale non avrebbe presa sul trauma.

Se in un primo momento Lacan aveva immaginarizzato il godimento, in un secondo tempo, interconnesso con il primo, Lacan opta dunque per la “significantizzazione del godimento”.[2] La libido viene così iscritta nel simbolico. Lacan spinge la significantizzazione del godimento sino al punto di dimostrare che il godimento è equivalente al significato di una catena significante inconscia, il cui vocabolario sarebbe costituito dalla pulsione. E’ questo che Lacan ha chiamato desiderio. In questo periodo Lacan fa l’ipotesi che il sintomo (che è l’effetto sull’umano della pulsione) possa essere diluito dai poteri della parola.

Qui viene a delinearsi il godimento edipico, frutto dell’accettazione da parte del soggetto della probizione del godimento incestuoso: la castrazione. “La castrazione vuol dire che bisogna che il godimento sia rifiutato perché possa essere raggiunto sulla scala rovesciata della Legge del desiderio”.[3] Si tratta ancora una volta dello schema dell’Aufhebung hegeliano: occorre che il godimento (incestuoso) sia proibito perché possa essere elevato alla dignità di un godimento permesso che si presenta sotto forma di desiderio. Per il riferimento alla Legge del desiderio, che crea il desiderio tramite l’interdizione, Lacan si basa su un passo dell’Epistola ai Romani di san Paolo.[4]

Qui, l’ottimismo di Lacan si stempera bruscamente scontrandosi con l’Entwurf di Freud, che era stato appena ritrovato con le lettere a Fliess. E’ la doccia scozzese, di cui rende conto nel Seminario VII, L’etica della psicoanalisi: la pulsione non cede ai poteri della parola. Freud chiama das Ding, la Cosa, quell’osso duro retrattario a ogni diluente dell’ordine significante. E’ la prima volta che il godimento, dopo essere passato dall’immaginario e transitato nel simbolico, si rivela reale. Il godimento allora è impossibile a significantizzare, è inaccessibile ai poteri della parola. Das Ding, la Cosa, vuol dire che il godimento, il soddisfacicmento pulsionale, non si incontra né nell’immaginario, né nel simbolico, vuol dire che è fuori da ciò che è simbolizzato, ed è questo che Lacan chiama “reale”. In questo contesto la madre, intesa come l’oggetto di godimento per eccellenza, viene a occupare il posto di das Ding. Non c’è quindi accesso al godimento se non tramite una forzatura, una trasgressione. Lacan si serve di Sade a questo scopo. Qui Lacan constata la profonda disgiunzione tra il significante e il godimento. Si vede che la libido freudiana scivola dallo statuto di desiderio allo statuto di das Ding, fuori significante e fuori significato.

Due notazioni: a questo punto diventa chiaro che il piacere (Lust) non è il godimento, anzi è una barriera contro il godimento: l’essere umano può avanzare senza farsi male nel piacere, ma si fa male se va nell’al di là del principio di piacere (Janseits des Lustprinzips) perché il godimento è eccesso, un-di-più che va oltre il limite del piacere e verso il dolore. Seconda notazione: ogni sintomo porta il marchio che Freud aveva scoperto sul volto dell’Uomo dei topi: la persona soffre, ma è invasa da uno strano godimento ripetitivo di cui non può fare a meno.

Chiamiamo le cose per nome: la definizione del godimento è ormai il nome dell’amalgama di libido e pulsione di morte. Ma se le cose stanno così, come trovare nelle maglie della struttura dell’inconscio una via d’uscita? Lacan la cerca nel Seminario VIII, Il transfert, dove Socrate dimostra, nel Simposio, che i poteri della parola hanno la loro efficacia.

A questo punto occorrerebbe aprire un capitolo, impossibile in questa occasione, sul personaggio più affascinante e più vanesio di tutta questa saga: il fallo.

Devo però dirne qualcosa, che farò, brevemente. Lacan mantiene il fallo nel primato in cui Freud lo aveva messo, ma lo scardina dal posto che i postfreudiani gli avevano dato o rifiutato (pensate alle battaglie tra le analiste di Vienna e di Londra), per concludere che il fallo non è né il pene né il clitoride, né un fantasma né un oggetto (parziale, interno, buono, cattivo ecc.) “giacché il fallo è un significante”.[5] Ora, dirlo significante, se giustifica la sua funzione per i due sessi, non rende conto del godimento. Lacan ha provato a innalzare il fallo a significante del desiderio, poi del godimento. Ma il povero fallo non ce l’ha fatta: se il desiderio era significantizzabile, il godimento rimeneva non significantizzabile.

Lacan (sempre a partire dalla clinica freudiana, di quella di Abraham e della propria) trova che la pratica clinica dà un’altra soluzione: il godimento in quanto tale rimane sì rifrattario a colui che parla, ma la pulsione si soddisfa con il suo percorso di andata e ritorno, senza trasgressioni né eroismi, ma girando intorno a un vuoto, ovvero a un incavo dove sono situati quelli che già Abraham aveva chiamato gli oggetti pregenitali. Lacan capisce che questi oggetti pregenitali non sono un gradino verso l’apoteosi della gloria fallica della genitalità, ma hanno un valore di per sé. Non già come stadi, ma come oggetti che si articolano gli uni con la domanda, gli altri con il desiderio: l’oggetto orale, in quanto collegato alla domanda indirizzata all’Altro (materno), e l’oggetto anale, in quanto collegato alla domanda che l’Altro (materno) indirizza al soggetto (bambino). A questi due oggetti Lacan aggiunge, a livello del desiderio, la voce e lo sguardo: ognuno di essi è un oggetto che è capace di causare il desiderio che egli chiama oggetto piccolo a. Lacan considerava che questo fosse il suo unico contributo alla teoria analitica.

Qual è il guadagno operativo di tutto ciò? Che se effettivamente il godimento è interdetto, l’umano non rimane a secco ma continua a desiderare. Anzi, questo oggetto a, che è causa del desiderio, ossia è a monte del desiderio, è un modo di procurarsi, a valle, un plusgodere inatteso: se da una parte la strada principale del godimento è barrata (il godimento della madre), il godimento lo si ottiene per una strada secondaria, come un surplus (il godimento procurato dagli oggetti della sublimazione, ma anche il godimento (mortifero, certo) degli oggetti dell’eccesso (sesso, droga, sostanze ecc).

Faccio notare che il godimento, da fuori portata del significante, rientra frantumato in quelli che Lacan chiama gli oggetti plusgodere, oggetti che entrano in circolazione provocando godimento nei vari discorsi (che si riassumono nei tre impossibili freudiani – governare, educare, curare-psicoanalizzare – e a cui Lacan aggiunge quello dell’isterica, ossia far desiderare).

Nota a margine: se a monte il desiderio viene causato dagli oggetti a (orale, anale, voce, sguardo), a valle del desiderio gli oggetti del plusgodere sono molti di più. E la società capitalistica si è adoperata a creane dei nuovi, anche se inutili, ma supposti far godere: basta andare in giro per negozi o guardare la pubblicità.

Si potrebbe pensare che la partita sul godimento sia chiusa qui, con il Seminario XVII, Il rovescio della psicoanalisi: il godimento è interdetto a colui che parla in quanto tale, ma briciole di godimento sono accessibili tramite il discorso che veicola il desiderio e cerca il soddisfacimento tramite la catena significante in modo metonimico (sempre alla ricerca di un oggetto fuori portata) o in modo metaforico (fissandosi su degli oggetti).

Invece Lacan riapre la partita da zero, o meglio dal fallo e dal godimento fallico. Sarà una cavalcata tale da togliere il respiro ma che darà – finalmente – posto e giustizia a quel godimento femminile, che era tanto richiesto dalle donne, sebbene anch’esse non rivelassero mai di che si trattasse. Questa cavalcata è ardua, e va al di là dei tre Seminari in cui è posta la questione - dal Seminario XVIII, Di un discorso che non sarebbe del sembiante (Einaudi), al XIX, …ou pire (Seuil), al magnifico Seminario XX, Ancora (Einaudi).

Questi tre seminari hanno, fondamentalmente, tre personaggi: l’uomo, la donna e il fallo. Lacan tende a oltrepassare i miti freudiani (l’edipo e il padre di Totem e tabù), mobilitando la logica, (Aristotele, Peirce, gli assiomi di Peano, la teoria della quantificazione), per tentare di scrivere il rapporto sessuale, cosa che comporterebbe il godimento tra l’uomo e la donna. In realtà se il rapporto sessuale si può dire (le parole d’amore sono già, di per sé, un godimento), tuttavia non si arriva a scriverlo, ossia non si arriva alla sua formula.

Schematizzerò la cavalcata lacaniana in tre tappe e una conclusione.

Prima tappa: l’uomo e la donna desiderano. La causa del desiderio si polarizza, versante maschile, sullo sguardo e, versante femminile, sulla voce.

Seconda tappa: l’impasse sessuale è causata proprio da quello che avrebbe dovuto esserne il facilitatore: il fallo. Il fallo, se è il terzo termine nel rapporto sessuale tra un uno e un una, non funziona però da medium. “Se lo si collega con uno dei due termini, con il termine uomo per esempio, si può essere certi che non comunicherà con l’altro, e inversamente”.[6]

Terza tappa: anche se c’è, l’atto sessuale non arriva mai a cogliere il rapporto sessuale: ognuno, se gode, gode solo dalla sua parte. Il godimento dell’Uno non gode del godimento dell’Altro, inteso qui come l’Altro sesso.

Conclusione: un uomo e una donna arrivano a fare “uno” solo fantasmaticamente o nei detti d’amore. Il godimento sessuale non conviene al rapporto sessuale poiché il corpo “si” gode come un Uno senza l’Altro, in modo autoerotico. Lacan definisce questa disgiunzione con l’aforisma: non c’è rapporto sessuale.

Lacan constata che il godimento è stato sempre considerato a partire dal versante maschile (dove ci si arena subito sul godimento dell’organo peniano, sulle faccende di potere etc), mentre scopre – tardi, bisogna dirlo – che le vere risorse si trovano sul versante femminile. Lacan non smentisce il godimento maschile, che gira intorno al fallo, sia per i maschi sia per le femmine, e il cui sacrificio viene chiamata nel gergo analitico “castrazione”, condizione per accedere al desiderio.

Tuttavia scopre che è proprio il godimento dell’organo a impedire il rapporto sessuale: “il godimento fallico è l’ostacolo per cui l’uomo non arriva a godere del corpo della donna, precisamente perché ciò di cui gode è il godimento dell’organo”.[7]

Da una parte dunque c’è il godimento collegato con il godimento fallico, che non si riduce solo al godimento dell’organo, poiché comporta anche il godimento della parola. E’ un godimento a cui tutti gli umani hanno accesso. D’altro canto egli isola un altro godimento, un godimento che non è complementare, ma supplementare al primo. E’ un godimento silenzioso, che sfugge alla simbolizzazione e che è affine all’infinito: è questo che egli chiama godimento femminile e il cui accesso è possibile alle donne (a cui è più consono) e agli uomini (a cui è meno consono poiché ingombrati dall’organo fallico). Tra coloro che ne danno prova Lacan annovera i mistici, maschi e femmine. In questo godimento ciò che è investito non è l’organo, ma il corpo intero.

Qui si situa un cambiamento radicale di rotta: questo godimento supplementare è concepito come il principio del regime stesso del godimento in quanto tale. C’è, certo, un godimento che è edipico (e quindi fallico), ma c’è un godimento che va al di là dell’edipo (e quindi al di là del fallo).

Lacan ci arriva a partire dalla dissimmetria che egli incontra tra gli uomini e le donne per quanto riguarda il fallo e il godimento fallico. Nota che qualcosa, nelle donne, non è mai preso nella dialettica della castrazione. Lacan ha generalizzato questo statuto inedito del godimento e ne fa il regime del godimento in quanto tale.

In fondo in Lacan si mettono in forma due sostanze, una esterna all’altra: la sostanza significante e la sostanza godente. La prima prende il suo statuto dall’inconscio freudiano e la seconda prende il suo statuto dal ça, ossia dall’Es freudiano.

C’è una congiunzione/disgiunione tra l’inconscio (che parla) e l’ Es (che è muto), ossia tra il desiderio e la pulsione. La disgiunzione è sottolineata dal fatto che il desiderio è sempre collegato con il desiderio dell’Altro, mentre la pulsione rimane sempre ancorata al corpo proprio: è il godimento dell’Uno. Mentre la congiunzione Lacan la scrive con il termine stesso di godimento: jouis-sens, ossia godi-senso. Parallelamente, Lacan sostituisce i due termini inconscio (ossia il versante significante) e Es (ossia il versante godimento) con il termine “parlessere”.

Il godimento è quindi collegato al corpo, ma quello che Lacan chiama “corpo” è l’incarnazione dell’Es freudiano. Non è il corpo che gode, poiché si tratta del corpo che “si” gode: ossia non è il corpo che gode del rapporto sessuale, non è l’organo che gode di sé, ma è il corpo che gode di se stesso. Lacan la raffigura nella statua di santa Teresa d’Avila del Bernini.

D’altro canto il linguaggio stesso non è più valido per comunicare o equivocare (come è tipico del linguaggio umano), poiché c’è un linguaggio che ha effetti di godimento sul corpo, un linguaggio cioè che serve a godere, e che egli chiama la “lalingua”.

Finalmente è questa congiunzione di significante e godimento che Lacan chiama “reale”, che è quel reale che si racconta in analisi: si tratta dell’effetto degli incontri contingenti tra il significante e il godimento. Incontri che però, una volta avvenuti, diventano necessari, anche se impossibili da sopportare. Così come lo è il trauma in ogni destino soggettivo. E’ questo “reale” che viene portato in analisi.

Tutto ciò porta a uno spostamento rispetto al punto di applicazione della pratica analitica. Infatti nel primo Lacan la pratica clinica si basa sulla mancanza-a-essere e sul desiderio di essere. In questo contesto l’interpretazione analitica tende a riconoscere il desiderio del soggetto che è sottointeso e a portarlo alla luce. Ogni volta che si interpreta, un sogno per esempio, si interpreta nel regime dell’interpretazione di riconoscimento. Dirò che questa modalità rimane di grande efficacia soprattutto negli adolescenti. Abbiamo a che fare qui con un Lacan freudohegeliano. Ma quando Lacan diventa freudolacaniano l’interpretazione non sarà più centrata sul riconoscimento del desiderio, ma sulla causa del desiderio, che, come ho detto, prende forma nell’oggetto a. Ossia l’asse è spostato dal desiderio, il quale viene dall’Altro, al godimento, il quale è, sempre, dal lato della Cosa, in diretto contatto con il corpo pulsionale.

Fin dall’inizio la psicoanalisi ha considerato il godimento sotto forma negativa: che sia il godimento incestuoso interdetto, che sia l’accettazione della castrazione per poter accedere al desiderio, che sia l’impossibile che condensa il “non c’è rapporto sessuale”, che sia il fatto che il godimento è collegato con la pulsione di morte e che si presenta nelle varie patologie psicotiche, siamo sempre nel registro del godimento negativo. Eppure si impone anche un godimento positivo, sia quello ipotetico che sarebbe prima dell’interdetto (dell’Eden si direbbe in linguaggio biblico), sia quello che si elabora nel giro della pulsione. Già Freud l’aveva reperito nel godimento della sublimazione, poi sarà reperito negli oggetti a, sebbene l’eccesso che ogni plusgodere richiama punta al di là del principio di piacere per arrivare a volte fino al dolore o a rivelarsi in un vero e proprio godimento mortifero.

Tuttavia il passaggio fondamentale da godimento negativo a godimento positivo si sviluppa su tre piani. Il primo piano concerne il fatto che il godimento primario sarebbe dell’ordine del positivo. Possiamo ipotizzare, Lacan lo dice più volte, che sia lo statuto del corpo vivente il poter godere di sé: ogni corpo vivente sarebbe (notate il condizionale) autogodente, come i gigli del campo evangelici. I problemi sorgono però con l’iscrizione del corpo vivente nel linguaggio: qui la libido non è più diretta in modo univoco dall’istinto, ma, nella pulsione, trova più possibilità di soluzione, e sorgono quei problemi che si condensano nei sintomi che rivelano le difficoltà che l’umano ha a livello delle cose dell’amore e del lavoro (per dirla con Freud).

Lacan segna il passaggio da godimento mortifero a godimento non solo vivibile ma creativo variando il termine sintomo con “sinthomo”.[8] Il sintomo comporta un godimento mortifero di cui il soggetto non riesce a fare a meno: nella sua ripetizione si tratta di un godimento che è tale per l’apparato inconscio ma non per la persona. Il sinthomo (antica grafia del termine, anche in italiano) comporta invece che il corpo “si” gode nella ripetizione, la quale non comporta sofferenza per la persona, la quale, al contrario, ci trova spunto di creazione e d’invenzione.

Questo spostamento si precisa nel fatto che la pratica clinica, secondo Lacan, si prolunga al di là del punto che Freud considerava come la fine dell’analisi. Vale a dire che, se Freud si trova confrontato, alla fine di un’analisi, con un resto sintomatico, considerato invalicabile, Lacan considera questo resto come qualcosa che è alle origini stesse del soggetto e ne costituisce l’evento originario e al contempo permanente, ossia si reitera in modo incessante.

Un’immagine che lo rappresenta è “il frattale”:[9] l’oggetto frattale mostra che la reiterazione del medesimo tramite applicazioni successive dà forme molto complesse. L’interpretazione per Lacan tende a isolare in logica questo oggetto frattale iniziale, che è ciò per cui un individuo può dire: “io sono ciò che sono”.

Come dicevo, Lacan chiama tutto ciò sinthomo, e un parlessere vi scopre la sua singolare modalità di “godersi”.



[1] J. Lacan, Il seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi (1964), Einaudi, Torino, 2003, p. 145.

[2] J.-A. Miller, I paradigmi del godimento, Astrolabio, Roma, 2001, p. 13. (Si veda il capitolo “I sei paradigmi del godimento”).

[3] J. Lacan, “Sovversione del soggetto e dialttica del desiderio nell’inconscio freudiano” (1960) , Scritti, t. 2, Einaudi, Torino, 1974, p. 830.

[4] J. Lacan, Il seminario, Livro VII. L’etica della psicoanalisi (1959-1960), Einaudi, Torino, 2008, p. 98-99.

[5] J. Lacan, “La significazione del fallo” (1958), Scritti, Einaudi, Torino, 1974, p. 687.

[6] J. Lacan, Il seminario. Libro XVIII, Di un discorso che non sarebbe del sembiante (1971), Einaudi, Torino, 2010, p. 130.

[7] J. Lacan, Il seminario. Libro XX. Ancora (1972-1973), Einaudi, Torino, 2011, p. 8.

[8] J. Lacan, Il seminario. Libro XXIII. Il sinthomo (1975-1976), Astrolabio, Roma, 2006.

[9] J.-A. Miller, “Leggere un sintomo”, Attualità lacaniana, n. 14, Alpes, Roma, 2012, p. 27.

 

Il dolore di esistere

Roma, 8 marzo 2014

Antonio Di Ciaccia

Il dolore di esistere

Una persona che esercita la funzione di psicoanalista ha costantemente a che fare con il dolore. Tutti coloro che bussano alla sua porta non sono mai spinti dalla felicità, ma dall’infelicità. Si tratta sempre di qualcuno che chiede aiuto - perché sta male, perché soffre, perché è angosciato, perché sente di essere trapassato da un lancinante dolore psichico.

Provare infelicità è assai meno difficile che provare felicità, ricorda Freud. “La sofferenza ci minaccia da tre parti: dal nostro corpo che, destinato a deperire e a disfarsi, non può eludere quei segnali di allarme che sono il dolore e l’angoscia, dal mondo esterno che contro di noi può infierire con forze distruttive inesorabili e di potenza immane, e infine dalle nostre relazioni con altri uomini. La sofferenza che trae origine dall’ultima fonte viene da noi avvertita come più dolorosa di ogni altra”. Tanto che per l’essere umano “il compito di evitare il dolore relega sullo sfondo quello di procurarsi il piacere”. [1]

Freud declina il dolore nei diversi aspetti in cui si presenta nell’esperienza psicoanalitica. Per esempio, come correlato corporeo del sintomo isterico, oppure come elemento centrale di un sogno, o ancora come componente essenziale nella melanconia, ovvero ancora come reazione alla perdita. Sebbene egli si domandi, senza riuscire a rispondere: “quand’è che la separazione dall’oggetto genera angoscia, quando lutto e quando, magari, soltanto dolore?”[2]

Il dolore colpisce sempre nel corpo. Eppure nell’essere umano non colpisce solo il corpo in quanto organismo, poichè il dolore non è solo quello somatico ma è dolore anche quello psichico, quello che colpisce la mente. In questo senso il corpo non è altro che la sede del godimento. E’ in questo senso che Lacan potrà dire nell’intervista fatta per la televisione francese che il sofferente è “uno che soffre del suo corpo e del suo pensiero”.[3]

Il dolore non deve essere considerato puramente e semplicemente nel registro delle reazioni sensoriali. La chirurgia del dolore ci mostra infatti che anche nel caso del dolore somatico non si tratta di qualcosa di semplice. Il dolore somatico è complesso, come prova il fatto che la notazione del dolore venga mantenuta anche quando è stata soppressa la causa specifica della patologia, come avviene nel caso dell’amputazione degli arti. Comunque, nonostante le ricerche della fisiologia moderna, non è possibile rendere conto del dolore compiutamente. Da parte sua Lacan si accontenta di suggerire che probabilmente si deve concepire il dolore come un campo che, nell’ordine dell’esistenza, cito, “si apre precisamente a partire dal limite in cui non c’è possibilità di muoversi. [ E continua] Non si dischiude forse qualcosa a questo proposito attraverso una specie di appercezione poetica, nel mito di Dafne che si trasforma in albero sotto la pressione di un dolore a cui non si può più sfuggire? Non c’è forse in quel che noi stessi facciamo del regno della pietra, nella misura in cui non la lasciamo più rotolare ma la squadriamo e ne facciamo qualcosa di inamovibile, non c’è forse nell’architettura stessa una sorta di presentificazione del dolore? Che cosa è avvenuto all’epoca del barocco, sotto l’influsso di un momento storico […] va proprio in questo senso. Si è tentato allora di fare dell’architettura stessa una specie di tensione verso il piacere, di conferirle una specie di liberazione, che in effetti la fa fiammeggiare in quel che ci sembra quasi un paradosso nella storia dell’opera muraria e dell’edilizia. E questa tensione verso il piacere, che cosa produce se non delle forme che, nel nostro linguaggio che in questo caso è metaforico e come tale va lontano, chiamiamo tormentate?”[4]

Prendiamo alcuni aspetti riguardanti il dolore che compaiono nel corso dell’esperienza analitica. A questo riguardo faremo qui riferimento a dei casi clinici di Freud nella rilettura che ne dà Lacan.

Partendo dall’assiona che in psicoanalisi si chiama sintomo, nel senso più generale, sia il sintomo morboso sia il sogno, Lacan chiama sintomo tutto ciò che è analizzabile. [5]

Tuttavia il sintomo si presenta sempre sotto una maschera, sotto una forma paradossale. Prendiamo in esame uno dei primi casi di Freud, quello di Elisabeth von R., qui il sintomo si presenta sotto una forma ambigua: da un lato tende alla realizzazione di un desiderio represso ma, dall’altra, si manifesta con un dolore fisico, in questo caso alla coscia destra in alto. Questo dolore si presenta in primo luogo in modo chiuso, apparentemente refrattario al lavoro analitico. Nel caso in questione il desiderio represso che legava la paziente a uno dei suoi amici d’infanzia che ella sperava di sposare e, successivamente nella sua vita, il desiderio verso i mariti delle sue due sorelle, uno che rappresenta il buon desiderio maschile e, l’altro, il cattivo, si pietrifica nel dolore alla gamba che è Freud stesso a mettere in relazione con la lunga permanenza della paziente nell’assistenza che ella fa al padre malato, sottolineando che il dolore si situa esattamente in quel posto della gamba della ragazza dove “ogni mattina veniva poggiata la gamba del padre”.[6]

Ecco in che modo il sintomo – qui per l’esattezza il sintomo isterico – parla nella seduta. Ciò che Freud ci dice in questo caso, ricorda Lacan, “è che i dolori che riappaiono, si accentuano e diventano più o meno intollerabili durante la seduta stessa, fanno parte del discorso del soggetto”,[7] fino al punto che Freud commisura la più o meno grande intensificazione del sintomo all’intensità della modulazione della lamentela durante la seduta.

In questo caso il dolore dà voce al sintomo nella seduta. Cosa che accade, come abbiamo detto, in modo precipuo nel sintomo isterico. Poiché “nel sintomo – ed è questo che vuol dire conversione – il desiderio è identico alla sua manifestazione somatica”.[8]

Prendiamo ora un’altra modalità che ha il dolore di rendersi presente nell’esperienza psicoanalitica. In questo caso il dolore non è più somatico ma acquista la valenza di un dolore psichico e, cosa importante per la teoria analitica, prende a volte consistenza in un sogno.

Ne citeremo uno, che Freud inserisce tra i “sogni assurdi” e riguarda il sogno di un suo paziente che, dopo aver curato il padre nel corso di una lunga malattia ed essere stato gravemente addolorato per la sua morte, fa questo sogno: “Suo padre è di nuovo in vita e parla con lui come una volta, però (questo è l’elemento straordinario) è pur sempre morto, ma non lo sa”.[9]

Il testo del sogno si comprende, dice Freud, solo se dopo “è pur sempre morto” si inserisce: in conseguenza del desiderio del sognatore.

“Il pensiero del sogno è allora questo: per il soggetto è doloroso ricordare che egli aveva dovuto augurarsi la morte del padre (come liberazione), mentre questi era ancora in vita; e quanto sarebbe stato orribile se il padre avesse sospettato una tal cosa! Si tratta quindi della nota situazione di autorimprovero dopo la perdita di una persona amata, e in questo esempio il rimprovero risale al significato infantile del desiderio di morte rivolto verso il padre”.[10]

Abbiamo quindi il fatto che, nel sogno, c’è qualcosa di assurdo, riassunto nella frase che il soggetto è “penetrato […] da un profondo dolore al pensiero che suo padre era morto e che non lo sapeva”.[11] Questa formula, dice Freud, prende senso solo se si aggiunge che era morto secondo il suo desiderio. Riassumendo: egli non sapeva che era secondo il suo desiderio che egli era morto.

Ora, nel sogno ogni personaggio sognato rivela e nasconde qualche cosa del sognatore stesso. Per questo Lacan ripartisce, in primo luogo, gli elementi in gioco tra i personaggi del sogno, ossia tra il figlio e il padre, poi, in secondo luogo, di colui che fa il sogno.

Nel sogno, da parte del figlio che cosa troviamo? Un dolore. Dolore di che cosa? Che egli era morto. Da parte dell'altro personaggio del sogno, ossia del padre, al posto che corrisponde al dolore del figlio appare un egli non sapeva. Egli non sapeva che cosa? Anche qui: che egli era morto. Come complemento viene l’aggiunta: secondo il suo desiderio. Come giustamente dice Freud, questo è il senso del sogno, e quindi qui risiede la sua interpretazione. In altre parole, il secondo il suo desiderio che si ripartisce sui due personaggi del sogno, figlio e padre, rivela in realtà, ma ora solo per il soggetto che fa il sogno, ossia per il figlio, rivela dunque non solo la rivalità che lui, in quanto figlio ha verso il padre e il conseguente desiderio di morte, ma mette altresì in risalto l’ignoranza del padre circa il proprio stato. Ignoranza che provoca nel soggetto, in modo assurdo, un dolore. Certo, commenta Lacan, si tratta del dolore che il figlio “aveva provato, intravisto, nel partecipare agli ultimi momenti del padre. Ma si tratta anche del dolore dell’esistenza in quanto tale, in quel limite in cui l’esistenza stessa sussiste in uno stato in cui nulla è colto maggiormente se non il suo carattere inestinguibile e il dolore fondamentale che lo accompagna quando ogni desiderio se ne cancella, quando ogni desiderio è svanito da questa esistenza”.[12] Questo dolore il soggetto che sogna lo prende su di sé, ma, poiché è acciecato dal dolore per il fatto che il padre è morto dopo una lunga e penosa agonia, non vede che il dolore in realtà riguarda egli stesso, lo riguarda in prima persona: il sognatore è in preda al dolore per il fatto che tra lui e la propria esistenza viene a mancare ciò che è la cosa più essenziale, ossia il desiderio. Desiderio che ha come supporto non uno qualunque, ma un personaggio speciale che è per ogni essere umano il padre. “Per dirla in un linguaggio più grossolano – chiosa Lacan – noi sappiamo che la morte del padre è dal soggetto sempre percepita come la sparizione di quella specie di scudo […] che è il padre nei confronti del padrone assoluto, vale a dire la morte”.[13]

Per riassumere, il sognatore, il figlio dunque, si accolla il dolore dell’altro, del padre. Non solo come memoriale del dolore sofferto dal padre, ma come  segno che si trova, lui, solo di fronte alla morte, senza più quello scudo che era la protezione paterna. Di tutto questo il soggetto non vuole saperne niente e accolla sul padre quest’ignoranza. Il desiderio del sognatore è proprio quello di sostenersi servendosi di questa ignoranza stessa. “E’ esattamente qui il desiderio del sogno”,[14] conclude Lacan.

Qui il desiderio di morte prende tutto il suo senso: è il desiderio di non svegliarsi più, di non svegliarsi per non essere confrontato con il messaggio più segreto del sogno, ossia il fatto che, a causa della morte del padre, il figlio si trova senza difese e deve affrontare, non solo il dolore della morte del padre, ma, da una parte, affrontare il dolore che concerne il padre al di là della sua morte, ossia mettere a fuoco il punto nodale del complesso di Edipo, il quale non riguarda tanto la sparizione reale del padre, cioè la sua morte, quanto piuttosto la sua sparizione simbolica, ossia ciò che nella teoria psicoanalitica viene indicato con il  termine di castrazione, e che Lacan sintetizzerà diversi anni dopo in una formula magnifica ed eloquente:  “l’evaporazione del padre”. Ma d’altro canto il sognatore, il figlio dunque, è, senza più difesa confrontato con il problema della propria morte e si trova, senza più alcuno scudo che lo protegga, di fronte al dolore di esistere.

Prendiamo dunque in esame questo “dolore di esistere”.

Classicamente il “dolore di esistere” viene indicato come una connotazione specifica della depressione grave, quella cosiddetta endogena, detta anche ciclotimia e conosciuta da sempre con il nome di malinconia. La melanconia è il dolore di esistere allo stato puro.

Freud, nei suoi testi, mette in parallelo e a contrasto il lutto con la malinconia.[15] Nel lutto il dolore è quello della perdita della persona amata, dell’oggetto d’amore, per dirla in termini analitici. Il lutto, per quanto doloroso, non è di per sé uno stato patologico. Il dolore si riassorbe dopo un certo lasso di tempo, in un modo, direi, quasi automatico. Eventualmente dei riti, riti sociali, possono contribuire a rendere più vivibile il dolore della perdita, poiché i riti dànno alla persona scomparsa una consistenza simbolica. Consistenza che permette, alla persona non più presente nella realtà, di mantenere una presenza, direi eterna, tramite il simbolico: diventa puro signicante. E sarà questa presenza, tramite il simbolico, a essere reinvestita dalla libido del soggetto, il quale, a mano a mano che la libido si rimette in circolazione, vede diminuire la propria sofferenza.

La malinconia è lo stato di un impossibile lavoro di lutto. Senza entrare qui nei meandri della clinica psicoanalitica della melanconia, noteremo che già Freud riscontra un’identificazione del malinconico da un lato con il padre morto e, dall’altro, con l’oggetto perduto. Quello che rende psicosi la melanconia è il fatto che non c’è reinvestimento libidico come avviene normalmente nel lavoro del lutto: l’Io del soggetto si trova identificato con l’oggetto perduto freudiano, ovvero, per dirla con Lacan, con l’oggetto “scarto”, ma – precisa Lacan - nella congiuntura in cui questo oggetto scarto non è puntalizzato dalla significazione fallica, cosa che avviene quando c’è forclusione del Nome-del-Padre. Per questo la melamconia è una psicosi.

In questo caso il dolore di esistere proprio della malinconia scivola, in modo tragico ma logico, verso l’esito suicida. Il soggetto, nel suicidio malinconico, non fa un appello all’Altro, ma, radicalmente, si separa dall’Altro, che esso sia un altro essere umano oppure il mondo sociale in quanto tale.

Diversamente accade nel caso di quel “dolore di esistere” che investe il nevrotico. Anche qui il soggetto si trova in quella che viene chiamata depressione, anche qui il soggetto ha l’esperienza della derelizione, di quello stato di Hilflosigkeit, come lo chiama Freud, di quello stato di détresse, come lo chiama Lacan, in cui il soggetto si trova nella situazione di un essere mancante di ogni forma di aiuto.

Come abbiamo visto poc’anzi nel sogno citato prima, il dolore è causato dalla mancanza della figura paterna che non fa più da scudo al soggetto. Fondamentalmente non è tanto il padre, o la figura paterna a servire da scudo contro il dolore di esistere, ma, propriamente parlando, l’emergenza e la presenza di un desiderio, un desiderio soggettivato, come lo chiama Lacan. Anche nel caso di un nevrotico, nudo, senza la copertura di un desiderio soggettivato, il dolore di esistere può indurre il soggetto a tendere e giungere eventualmente al suicidio. Suicidio non meno drammatico, tuttavia strutturalmente diverso, poiché in questo caso si tratta di un suicidio di appello, di richiamo fatto all’Altro, di sollecitazione indirizzata all’Altro là dove il soggetto chiede di essere sostenuto. A questa forma di depressione Lacan dà un nome: la chiama tristezza. E la tristezza ha un solo modo di dileguarsi come nebbia al sole: tramite il gaio sapere, dice Lacan, ovvero arrivare a saper “godere della decifrazione”[16] dell’inconscio, ossia, per dirla in parole povere, connettersi di nuovo con il proprio desiderio inconscio.

E’ questo il compito dello psicoanalista.

Rispetto alle due possibilità citate che si presentano nella forma di “dolore di esistere”, quest’ultima, ossia quella in cui il soggetto è nella tristezza poiché la connessione con il desiderio inconscio è interrotto o mal funzionante per varie cause, lo psicoanalista ha, di per sé e se ne è all’altezza, gli strumenti per procedere. Strumenti classici che Freud ha indicato e che Lacan ha precisato, e che si riassumono nella messa in moto e nel corretto funzionamento della struttura dell’inconscio, tramite, per l’appunto, l’esperienza analitica. Per dirla con parole che facciano eco a quelle d’entrata del mio intervento, si tratta di rimettere in movimento la parola, la parola che dica non un bla-bla qualunque, ma, attraverso quella che viene chiamata l’associazione libera, la parola in cui il soggetto al di là dei detti, si ritrovi come soggetto di una enunciazione soggettiva. Per dirla con il primo Lacan, con una parola piena.

Diverso è il caso, per uno psicoanalista, di che cosa possa rispondere al “dolore di esistere” malinconico. Non mi addentrerò in questo settore, impenetrabile per decenni, ma di cui Lacan ha lasciato intravedere finalmente uno spiraglio, direi un pertugio, che potrebbe permettere una certa qualche valida operazione.

Vorrei qui riportare alcune frasi scritte e inviatemi, ormai diversi anni fa, da una persona per la quale il “dolore di esistere” è stata la conseguenza dell’improvvisa scomparsa della figura paterna, e a causa di questa scomparsa, dell’improvviso ritrovarsi uno stato di abbandono e di profonda derelizione. Il padre l’aveva lasciata cadere, poiché lui stesso era caduto in uno stato malinconico.

Traduco in italiano le frasi che mi sono state inviate nella lingua di origine, che è il francese, e che fanno parte di una specie di diario che l’analizzante teneva, a mia insaputa, nel corso dell’esperienza analitica.

“Dolore… si può parlare del dolore?

Il dolore non si vede.

Cerco termini per descrivere il film muto del dolore.

Mi viene in mente un libro di Marguerite Duras, quei racconti spezzati. Singhiozzi di parole. Forse sì, si può parlare del dolore, ma senza nominarlo, spezzando le parole come il dolore spezza i pensieri. O forse si può solo parlare “intorno” al dolore, alla pozza informe che esso costituisce. Intorno al limite di vuoto che cela. Ma quel vuoto, può essere toccato? Nominato? Ci sono parole per chiamarlo? Per descriverlo?

Vengo in cerca di parole in avenue Parmentier [l’indizzo del mio studio a Bruxelles], in cerca di parole perdute, nascoste, sopraffatte dal dolore, incistate nei labirinti della mia vita, parole incrostate nella memoria, soffocate dal tempo. Perse per sempre? Oppure mai conosciute?

Cerco le “parole” e non il “senso”. Non cerco le strade cariche di senso e coperte da spiegazioni inutili.

Oggi, una seduta di dolore, parole come pietre e lacrime, che al posto di perdersi nel vuoto si posano sul filo del suo respiro [dell’analista]. Solo un respiro che s’insinua nella solitudine di una mente, lì dove anni di parole non hanno avuto la capacità di entrare. Solo uno sguardo, una stretta di mano e il promemoria che siamo insieme a lavorare su quelle parole mute.

Cerco la vita segreta delle parole impossibili.

Sono murata nel silenzio. Ma tu [nel diario si rivolge all’analista] non molli, questa è l’unica ragione per sopportare il tempo”.

***

Prima di terminare dirò una parola sul sado-masochismo. Di solito per parlare del dolore nell’esperienza analitica il riferimento corre al sadismo e al masochismo. Non ho preso questa strada, anche se è di grandissima importanza. Non l’ho presa perché il dolore, in ambedue i casi, è solo un corollario. “Freud articola nel modo più fermo che, all’inizio della pulsione sadomasochista, il dolore non centra per nulla”,[17] dice Lacan e come esempio porta il fatto che “l’asceta che si flagella, lo fa per un terzo”. La cosa importante infatti nel caso del sadomasochismo è il circuito della pulsione. Quello che è ricercato è il godimento tramite l’eccitamento sessuale e non già il dolore in quanto tale. Quando, nel circuito della pulsione sadomasochista si inserisce la possibilità del dolore subìto da quello che è diventato il soggetto della pulsione?[18] Quando il soggetto si è fuso con il termine, il capolinea della pulsione. “In quel preciso momento il dolore entra in gioco in quanto il soggetto lo prova proveniente dall’altro”.[19] Soprattutto nel caso del sadomasochismo “il dolore non è un segnale di danno, ma un fenomeno di autoerotismo”.[20]



[1] S. Freud, “Il disagio della civiltà”, Opere, vol. 10, Boringhieri, Torino, 1978, p. 568.

[2] S. Freud, “Inibizione, sintomo e angocia”, Opere, vol. 10, cit., p. 314.

[3] J. Lacan, “Televisione”, Altri scritti, Einaudi, Torino, 2013, p. 508.

[4] J. Lacan, Il seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi 1959-1960, Einaudi, Torino, 2008, p. 70-71.

[5] J. Lacan, Il seminario. Libro V. Le formazioni dell’inconscio 1957-1958, Einaudi, Torino, 2004, p. 333.

[6] S. Freud, “Studi sull’isteria”, Opere, vol. 1, cit., p. 302.

[7] J. Lacan, Seminario V, cit., p. 335.

[8] Ibidem, p. 346.

[9] S. Freud, “L’interpretazione dei sogni”, Opere, vol. 3, cit., p. 394.

[10] S. Freud, “Precisazioni sui due princìpi dell’accadere psichico”, Opere, vol. 6, cit., p. 459-460.

[11] J. Lacan, Le séminaire. Livre VI. Le désir et son interprétation 1958-1959, Ed. de la Martinière-Le Champ freudien ed., Paris, 2013, p. 113.

[12] Ibidem, p. 144.

[13] Ibidem, p. 144.

[14] Ibidem, p. 122.

[15] S. Freud, “Lutto e malinconia”, Opere, vol. 8, cit. p. 102 ss.

[16] J. Lacan, “Televisione”, Altri scritti, cit., p. 521.

[17] J. Lacan, Il seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi 1964, Einaudi, Torino, 2003, p. 177.

[18] S. Freud, “Pulsioni e loro destini”, Opere, vol. 8, cit., p. 24.

[19] J. Lacan, Il seminario XI, cit., p. 178.

[20] J. Lacan, Le séminaire. Livre IX. L’identification 1961-1962, 28 février 1962 (inedito).

 
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